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| | VI. UTOPIE UND REALITÄT
ÜBER DEN BEGRIFF DER UTOPIE
Vom Sinn und Unsinn einer real existierenden
Kategorie
DIE VERHEISSUNGEN GOTTES UND DIE
WIRKLICHKEIT DER WELT
Eine biblisch-theologische Besinnung
Vom Sinn und Unsinn einer real existierenden Kategorie
[in: Weißenseer Blätter
1/1992, S. 11-27]
Der Umgang mit dem Utopie-Begriff ist mühsam geworden -
zumal in einer Zeit, in der von Utopien zwar vielerorts die Rede ist, doch
niemand wirklich welche hat. Auch dafür gibt es Gründe, verständliche. Wer
gibt schon gerne Niederlagen zu. Und wenn es denn sein muß: Jawohl, der
Sozialismus ist perdu, aber, bitteschön, nicht die sozialistische Utopie! Das
klingt manchmal sogar trotzig. Und wer nicht mehr gerne trotzt, der kann mit
dieser These und etwas Larmoyanz auch seinen Rückzug nachholen: vom
abgewickelten Marx zum (noch) tolerierten Bloch. Danach wird man weitersehen.
Den dritten Weg gibt es natürlich auch mit seiner komfortablen Formel: das
Ende des Sozialismus = die Befreiung der Utopie aus der Unrechtsherrschaft des
Real-Existierenden. Endlich können wir wieder ungestört Utopien haben! Die
Bonner Politoffiziere wissen wahrscheinlich, daß es töricht wäre, den
Utopie-Begriff auf den Index zu setzen. Utopien braucht man nicht abzuwickeln.
Im Gegenteil. Im deutschen Supermarkt der Ideologien haben sie geradezu Präsenzpflicht.
Schließlich soll es da für jeden etwas geben - solange man nicht gerade nach
Altlasten fragt. Und für wen selbst der Utopie-Begriff eine Altlast geworden
ist, der kann sich natürlich auch zum Umtausch einreihen: zwei veraltete
Utopien gegen eine neu-deutsche Gesinnung.
Der Umgang mit dem Utopie-Begriff ist in der Tat mühsam
geworden. Schwierig war er aber schon immer. Auch dafür gibt es Gründe. Dem
Worte »Utopie« fehlt ja das Wesentliche einer Sprache: die Kraft, konkret zu
definieren und also zu bezeichnen, zu benennen. »Utopie« ist nicht nur ein
Kunstwort, es scheint geradezu ein Un-Wort zu sein, dem in der Wirklichkeit
nichts entspricht. Wohl wissen wir darum, daß Wirklichkeit so komplex werden
kann, daß die Sprache versagt. Dann »fehlen uns die Worte«, läßt sich
Tatsächliches »nicht mehr in Worte fassen«. Die Sprache kann uns erschlagen
werden. Und wir reflektieren dies, auch sprachlich, vielgestaltig - bis hin zu
Wendungen, in denen bewußt Verzicht geleistet wird: »Das spottet jeder
Beschreibung«. Anders und ganz im Gegensatz dazu der Utopie-Begriff. Hier
haben wir ein Wort, dem sich die Wirklichkeit versagt. Das Wort von der Utopie
hat kein reales Gegenüber. Es scheint tatsächlich ortlos zu sein - ou-topos:
kein Ort, nirgends. Das Derivat »utopisch« ist denn auch primär mit dieser
Ortslosigkeit verbunden. Die Bedeutungsgeschichte hat sich festgelegt: »Utopisch«
heißt unwirklich und: niemals Realität werdend. Das macht Sinn. Das Beiwort
»utopisch« ist zu einer präzisen Beschreibung geworden und zugleich zu
einem Verdikt, mit dem man Gedanken und Ideen erschlagen kann - jedenfalls
abtun und ignorieren. Auch umgangssprachlich hat sich dieser Pejorativ einen
festen Platz erobert. »Völlig utopisch« meint: unerreichbar, nicht zu
schaffen. Und schon ist jeder der Notwendigkeit enthoben, dem als »unerreichbar«
Disqualifizierten nachgehen zu müssen.
Wiewohl das Adjektiv »utopisch« von der Insel »Utopia«
herübergekommen ist, inzwischen meint es geradezu das Gegenteil von Utopie.
Der Wortsinn hat sich pervertiert. »Utopisch« ist, was niemals kommt. Dann
allerdings müßte es tatsächlich heißen: weg von der Utopie, hin zur
Wissenschaft. Wer heute von Utopie spricht, dem ist es kaum möglich, den
Pejorativ »utopisch« herauszuhalten. Selbst wenn er kategorisch
unterscheidet, der Utopie-Begriff bleibt vom »Utopischen« besetzt. Besetzt
aber bleibt er auch vom »Utopismus«, der sich begeistert am Entwurf der
neuen Welt und ihr auch Chancen einräumt, aber letztlich doch nur literarisch
und also stecken bleibt im Leserkreis von Jüngern - auch wenn man hin und
wieder kleine Inseln gründet. Würde dieser »Utopismus« zum Kern des
Utopie-Begriffs gehören, dann müßte man auch hier mit Marx und Engels
sagen: weg von der Utopie, hin zur Wissenschaft, die auf Geschichte zielt und
Wege zeigt, die Neues möglich machen. Die Frage aber ist: Läßt sich der
Begriff der Utopie tatsächlich nur in jener Perspektive orten, in der er dann
mit (Hegelscher?) Notwendigkeit »utopistisch« werden muß und, weil von der
Geschichte eingeholt und überholt, »allen praktischen Wert, alle
theoretische Berechtigung« verliert?
Die Versuche, den zum Pejorativ »utopisch« degradierten
und unter dem Utopismus-Verdikt stehenden Begriff der Utopie zu
rehabilitieren, sind im 20. Jahrhundert nicht gerade zahlreich - und, um die
Provokation gleich vorwegzunehmen, auch nicht übermäßig hilfreich. Das
Verdienst, den Utopie-Begriff überhaupt wieder ernst genommen zu haben, wird
relativiert durch eine Interpretation, die der ursprünglichen Herausforderung
der Insel »Utopia« nicht entspricht. Das Läßt sich an drei ganz
unterschiedlichen Interpretationsansätzen verdeutlichen - an Ernst Bloch, an
Paul Tillich und an Karl Mannheim.
DAS PRINZIP
HOFFNUNG
Blochs Ansatz ist der Mensch - ein »Mangelwesen«, wie
er sagt. Ein »Mangelwesen par excellence«. Weit schlimmer dran als jedes
Tier, das seinen Hunger mit nur wenig Aufwand stillen kann. Der Mensch muß Pläne
schmieden, um dem Hunger beizukommen, um sich zu schützen, um sich auszurüsten
für das reine Überleben. Er muß erst etwas werden, um sein und bleiben zu können.
Er lebt im permanenten Vorgriff auf die Gegenwart, die er nur besteht, wenn er
ihr vorauseilt. In allem muß er Vorsorge treffen, planen, bedenken, Gedanken
entwerfen und also Ideen entwickeln, die Übergänge tragen von einem Tag zum
anderen. Die Ideen fallen nicht vom Himmel. Sie werden aus der Not geboren.
Der Mangel ist die Mutter allen Denkens - und: aller Utopie. Denn Utopie, so
Bloch, ist das »reflektiert-antizipierte« Verhältnis des Menschen zu seiner
Gegenwart, für die er Zukunft beansprucht. Das will sagen: wer das Heute über-leben
will, der muß sich gedanklich bereits in Zukünftigem einrichten, er muß
antizipieren, Bilder entwerfen, Vorstellungen entwickeln, die heute zwar noch
keinen konkreten Ort haben, utopisch sind, aber gerade darin dem gegenwärtigen
Ort ganz nahe, als sie dem Gegenwärtigen Zukunft eröffnen. Ganz lapidar heißt
das: »nichts in der Nähe kann geschehen ohne ein Fernziel« - also ohne das
»Prinzip Hoffnung«, ohne Utopie. »Das Utopische selbst ist das
Charakteristikum des Menschen.«
Nur er bewohnt diesen Topos. Utopie als antizipierte Realität. Verläßt
der Mensch diesen Topos des Utopischen, bringt er sich um seine Existenz. Die
Geschichte der Menschheit ist nicht nur ein materiell-ökonomischer Prozeß,
sondern als ein solcher ist sie zugleich auch ein Prozeß sich not-wendig
entwickelnder Ideen, die je und je den Vorlauf für Zukünftiges schaffen. Das
Noch-Nicht muß vorgedacht werden - ohne Hemmungen, ganz radikal und also ganz
utopisch Neues formulierend, das noch nicht verplant ist.
Bereits in seinem ersten großen Werk von 1918, »Geist
der Utopie«, hat Bloch diese anthropologische Perspektive von Utopie in die
Geistesgeschichte eingezeichnet. In den 1954, 1955 und 1959 erschienenen drei
Bänden seines Hauptwerkes »Das Prinzip Hoffnung« weitet sich diese
Perspektive nachgerade zu einer weltgeschichtlichen Teleologie, in der
Fortschritt als fortschreitend antizipierendes Bewußtsein vorgestellt wird,
dem die Latenz zum »Reich der Freiheit« innewohnt. Hier gründet das Prinzip
jener Hoffnung, die auf die prinzipielle Einlösbarkeit des Utopischen setzt -
vorausgesetzt, der Mensch bleibt utopiebefähigt. Blochs leidenschaftliche
Affirmation des Utopie-Begriffs hat ebenso Anstoß erregt wie sein
eindringlicher Versuch, hier Transparenz zu schaffen. Anstoß in doppelter
Weise und in fast alle Richtungen. Anstößig vor allem auch der große
Zusammenhang, in dem Bloch die Religionsgeschichte ortet. Auch Theologen
reagierten herausgefordert, denn Blochs Interpretation von Religion will auch
aufklärerisch entmythologisieren. Jürgen Moltmanns 1964 erschienene »Theologie
der Hoffnung« verstand sich denn auch bewußt als Auseinandersetzung mit dem
»Prinzip Hoffnung«, das zurückgeholt werden sollte unter den Anspruch
christlicher Tradition. Blochs Religionstheorie ist nicht als Religionskritik
entworfen. Eher ganz das Gegenteil von Kritik: Religion als Träger des
Utopischen, Religion als Hoffnung. Jedenfalls war sie einst der Inbegriff von
Utopie, in der sich die Antizipation einer neuen, einer besseren Welt
ereignet. Eschaton und Jenseits als charakteristische Signaturen von U-topia.
Religion als das vorweggenommene Noch-Nicht. »Die großen
Menschheitsreligionen waren dem Willen zur besseren Welt oft seine mißbrauchende
Vertröstung, lange aber auch sein geschmücktester Raum, ja sein ganzes Gebäude.«
Sie »waren«, sagt Bloch und will damit sagen: Ohne Utopie keine
Religion. Moltmanns Antithese: Ohne Religion keine Utopie. Aber Bloch bleibt
dabei: Nicht die Religion hat die Utopie geboren. Der auf Utopie angewiesene
Mensch hat sich in der Religion einen Raum geschaffen, in dem das Utopische um
sich greifen konnte - auch quantitativ, die Massen ergreifend. Säkularisierung
bedeutet nicht das Ende der Utopie, sondern nur ihren Auszug aus der Religion
- und diesem Auszug eigne Logik, wenn die »bessere Welt« nicht ewig Jenseits
bleiben will. Der Auszug selber ist schon wieder ganz konkrete Utopie, denn
nun soll diese neue Welt auch wirklich werden, wenigstens latent nicht ewig
Jenseits bleiben. Hegels Apotheose wird in diesem Utopie-Prinzip der Hoffnung
nicht erreicht. Wiewohl das »Reich der Freiheit« immer näher rückt - die
Utopie hat stets ein letztes Wort. Und sollte dieses einmal nicht mehr
ausgesprochen werden, droht der Untergang: »ohne Dimension Zukunft, uns als
adäquat denkbar, aktivierbar bleibend, hält es ohnehin kein Dasein lange
aus.«
DER
MYTHOS VOM PARADIES
»Menschsein heißt: Utopie haben.« Dieser Satz könnte
bei dem Philosophen Ernst Bloch stehen. Er stammt aber von dem
Religionstheologen Paul Tillich - aus einem Vortragszyklus von 1951 zu dem
Thema »Politische Bedeutung der Utopie im Leben der Völker«. Utopie ist für
Tillich weit weniger ein so zentrales Thema wie für Bloch, dessen
Menschenbild in Horizont und Mitte utopiebesetzt ist. Aber auch für Tillich
ist das Problem der Utopie ein Phänomen der Anthropologie. »Die Utopie ist
verwurzelt im Menschen selbst.«
Aber dieses »Menschsein selbst« sieht doch ganz anders aus als bei
Ernst Bloch. Blochs Mensch ist ein Mensch im Werden, und er wird durch
Antizipation. Er muß werden, um bleiben zu können, denn er ist von Hause aus
ein »Mangelwesen«. Er fängt mit nichts an. Alles muß er erst erwerben. Und
so lebt und webt er permanent im Fernziel, im Utopischen.
Ganz anders Tillich, dessen Anthropologie eingebunden ist
in den theologisch formulierten Kontrast von »Essenz« und »Existenz«.
Tillichs Mensch ist nicht im Werden - er ist »gefallen« und nicht mehr das,
was er ursprünglich einmal war. Er hat seine Eigentlichkeit verloren, sein
wahres Wesen, die Essenz. Nun kann er nur noch existieren - herausgehalten aus
seiner Ursprünglichkeit. Ein endliches Wesen in Not und Unvollkommenheit. In
gewisser Weise also durchaus auch ein Mangelwesen. Aber für Tillich gründet
dieser Mangel im Verlust des Wesens, im Fall, im Ausschluß aus dem Paradies.
Der Mensch lebt nicht mehr im Garten Gottes.
Und das hat Konsequenzen, die dramatisch sind. Mit dem
Verlust der Unmittelbarkeit Gottes verliert er sein eigenes Ganz- und
Heilsein. Er verliert den Sinn für die Einheit der Wirklichkeit. Aber: er
bleibt am Leben, er existiert, gebrochen zwar und oft genug zerbrochen - doch
gleichsam mit Erinnerung. Entfremdet, doch nicht bewußtlos. Der Urstand vor
dem Fall ist nicht vergessen. Er bleibt nicht spurlos. Und eine seiner Spuren
ist die Utopie. Es ist auffällig, sagt Tillich, daß sich Utopien meistens »ein
Fundament in der Vergangenheit« schaffen. Sie blicken nach vorn und nehmen
zugleich Anhalt im Rückgriff. Das Ideale der Zukunft ist das, was man »einst«
in der Vergangenheit träumte - oder das, von dem man herkommt und zu dem man
zurück will. »Es ist eins der erstaunlichsten Phänomene des menschlichen
Denkens, in der Symbolbesetzung im Religiösen, im Mythischen, Politischen, Ästhetischen,
überall, daß Vergangenheit und Zukunft Korrelate sind, daß die
Vergangenheit des Ursprungs und die Zukunft des Zieles sich entsprechen.«
Und Tillich verweist auf den stoischen Begriff des »goldenen Zeitalters«,
das in der Vergangenheit liegt und nach dem Weltbrand wiederkommen wird. Und
natürlich auf das Symbol des Paradieses, das verloren ist und am Ende der
Tage wiederhergestellt wird. Er erinnert an Rousseaus »Zurück zur Natur«,
zum ursprünglich reinen Naturzustand, der durch die Kultur verdorben ist. Und
nicht zuletzt an die Utopie des »Urkommunismus« als der Urmotivation einer
klassenlosen Gesellschaft der Zukunft. Selbst das Märchen mit dem
phantastisch glücklichen Ausgang beginnt: Es war einmal.
Die Utopie, so Tillich, projiziert den
anthropologisch-ontologischen Unterschied von Essenz und Existenz, von Wesen
und Wirklichkeit in die zeitliche Dimension einer Urzeit-Endzeit-Struktur.
Dazwischen lebt der Mensch - in Erwartung des kommenden Endes. Und die großen
Utopien werden mit dem Glauben geboren, im letzten Zeitalter vor der
apokalyptischen Restitution zu stehen - wenigstens aber vor dem Beginn des
tausendjährigen Reiches, dem »Himmelreich auf Erden«, in dem (gemäß der
Offenbarung des Johannes 20,1-10) die Macht des Satans gebannt ist. Der
Chiliasmus als die große Utopie altchristlicher Tradition - von Augustin bekämpft,
schon von Origenes, doch immer wieder aufgebrochen - als Protest gegen Welt
und Kirche. Doch es ist symptomatisch: Was in den ersten beiden Jahrhunderten
der Kirchengeschichte fast Allgemeingut ist, verliert sich nach und nach in
Konventikeln ausgegrenzter Sekten, wird von der offiziellen Kirche denunziert.
Joachimiten gehören ins Gefängnis. Wiedertäufer muß man rädern und
enthaupten. Auch wenn man heutzutage an Thomas Müntzer nicht mehr vorbeikommt
- das Täuferreich zu Münster bleibt ein Monster, ganz gräßlich
anzuschauen.
»Menschsein heißt Utopie haben.« Für Tillich bedeutet
dieser Satz denn doch etwas anderes als für Bloch. Bei Bloch müßte es
letztlich lauten: »Utopie haben heißt: Menschsein.« Die Differenz ist mehr
als nur eine Nuance. Es geht um Kontradiktionen. Für Tillich heißt
Menschsein: einen Ursprung haben, aus dem die Utopie sich speist. Utopie
erinnert an das Wesen, das gewesen ist und nach dem Fall als Existenz den
Widerspruch erfährt, der aufgehoben werden soll und doch bestehen bleibt. Wo
immer Utopien in politische Realität überführt werden, da läuft der
Widerspruch zwangsläufig mit, denn letztlich bleibt der Mensch an seine
Existenz gebunden. Und das hat Folgen für die Weltgeschichte insgesamt. Jede
Revolution fraß bisher ihre Kinder. Das »Reich der Freiheit« bleibt das
Paradies.
IDEOLOGIE
UND UTOPIE
»Utopisch ist ein Bewußtsein, das sich mit dem es
umgebenden ›Sein‹ nicht in
Deckung befindet.« Das ist die zunächst recht harmlos klingende Grundthese
Karl Mannheims in seinem 1929 erschienenen Werk »Ideologie und Utopie«.
Mannheim ist Soziologe, ein Protagonist der sogenannten
»Wissenssoziologie« - ein von Marx inspirierter Marx-Kritiker, der verbunden
bleibt mit seiner Quelle, aus der er schöpft, um, so Georg Lukács, gegen den
Strom rudern zu können. Das Abstraktum »Mensch« kommt bei ihm jedenfalls
nicht vor. Der Mensch ist ein gesellschaftliches Wesen, und was er weiß und
denkt, hat im Sozialen seinen Hintergrund. Das gesellschaftliche Sein bestimmt
das Bewußtsein. Und das gesellschaftliche Sein ist immer konkret. Auch wenn
sich nicht alle Bezüge gleichermaßen klar ausleuchten lassen - die »soziale
Seinsgebundenheit« des Bewußtseins läßt sich nicht bestreiten. Und nicht
bestreiten läßt sich auch, daß diese »Seinsgebundenheit« ganz
unterschiedlich ausfällt und natürlich auch in Klassen zerfällt, in
Herrschende und Beherrschte, in upperclass and underground, in Kapital und
Arbeit. Zum status quo des Herrschens gehört es, nicht nur keine Utopien zu
haben, sondern das Utopische auch mit allen Mitteln zu bekämpfen, denn die
jeweilige Herrschaft befindet sich sehr wohl »in Deckung« mit dem gegebenen
gesellschaftlichen Sein und will, daß das so bleibt. Wer dieses aus guten Gründen
nicht will, der wird Protest anmelden, auf die Defizite verweisen, auf das
Ungenügen, auf die Unvollkommenheit. Er wird sich in seinem Denken und
Handeln nicht am Gegebenen orientieren, sondern vielmehr an dem, was nicht
ist. Das allein aber macht, so Mannheim, noch keine Utopie. Die reine
Phantasie, die sich aus den Zwängen des Faktischen zurückzuziehen versucht,
indem sie sich illusionär in wirklichkeitsfremde Idealwelten versetzt, ist
noch lange nicht der Inbegriff von Utopie, denn: »Man kann sich an
wirklichkeitsfremden, seinstranszendenten Faktoren orientieren und dennoch in
der Richtung der Verwirklichung beziehungsweise der steten Reproduktion der
bestehenden Lebensordnung wirken.«
Gegen Illusionen hat die Herrschaft also nichts, auch wenn sie sich in
der Gestalt utopischer Gemälde präsentieren. Im Gegenteil. Illusionen sind
dem status quo willkommen. Sie bestätigen ja gerade den Realitätswert des
Gegebenen, wenn auch nur indirekt, vermittelt. Illusionen sind aber auch eben
keine Utopien, denn utopisch im eigentlichen Sinne ist nur jene »›wirklichkeitstranszendente‹
Orientierung«, »die, in das Handeln übergehend, die jeweils bestehende
Seinsordnung zugleich teilweise oder ganz sprengt«.
Das klingt schon weniger harmlos, denn jetzt wird die
Machtfrage gestellt. Revolution steht ins Haus. Und prompt reagiert auch die
Herrschaft: die Utopie wird mit Ideologie bekämpft. Was zunächst aussieht
wie eine Auseinandersetzung unterschiedlicher Ideologien, das ist in Wahrheit
die Konfrontation von Utopie und Ideologie. Das Charakteristische der
Ideologie besteht nämlich darin, daß hier »seinstranszendente Vorstellungen«
das Wort haben, die »de facto niemals zur Verwirklichung des in ihnen
vorgestellten Gehaltes gelangen«.
Auch dort, wo sich die Ideologie über den status quo hinaushebt, geht es ihr
letztlich nur um dessen Verteidigung, selbst dann, wenn von Reform und Veränderung
die Rede ist. Mannheim will bewußt definieren: Utopie sprengt das Gegebene;
Ideologie zielt auf dessen Bewahrung und Verteidigung - und letzteres durchaus
in doppelter Gestalt, als unreflektiertes Bewußtsein des Einverständnisses
und als bewußt eingesetztes Instrument im Kampf um die Köpfe der Leute:
Ideologie als Demagogie.
Und was geschieht, wenn die Utopiker den Kampf gewinnen?
Ganz einfach: Das Ganze geht von vorne los. Die neuen Herren werden Ideologen,
die den neuen status quo verteidigen - gegen die neuen Utopien. Und so weiter,
bis es vielleicht einmal gar keine Utopien mehr gibt. Das aber wäre das Ende
der Menschwerdung des Menschen. Mannheim schließt ein solches Ende nicht aus.
DER TRAUM ALLER TRÄUME
Die Skizzen über Bloch, Tillich und Mannheim sind nur
Abbreviaturen. Sie zeigen aber die Verlegenheit, in der sich der
Utopie-Begriff befindet: allen drei Interpretationsansätzen liegt ein
unterschiedliches Utopie-Verständnis zugrunde; drei Hermeneuten formulieren
unter einem Namen je einen anderen Inbegriff von Utopie und kommen so zu drei
verschiedenen Begriffen.
Für Bloch ist Utopie eine anthropologische Kategorie.
Weil »der« Mensch seine Gegenwart nur im permanenten Vorgriff auf Zukunft
bewältigen kann, wird Utopie zum Inbegriff des Menschseins. Hoffnung wird zum
Prinzip des Überlebens. Und weil »der« Mensch jeder Mensch ist, haben alle
irgendeine Utopie - und sei es nur die populäre Hoffnung auf die kleine
Zukunft.
Für Tillich ist Utopie ein Indiz für die »Entfremdung«
des Menschen von seiner (theologisch gedeuteten) Ursprünglichkeit. »Essenz«
und »Existenz« fallen auseinander. Die Utopie der heilen Welt wird zur »seinsmächtigen«
Erinnerung an den Ursprung. Aber nicht jeder hat solche Erinnerungen. Utopien
sind elitär. Sie werden nicht getragen von jenen, »die auf der untersten ökonomischen
Stufe stehen und deren Unzufriedenheit grundsätzlich ökonomisch und sonst
nichts ist«.
Sic!
Für Mannheim gibt es nicht »den« Menschen und also
keine Anthropologie im asozialen Raum. Utopie ist für ihn vielmehr der
Inbegriff gesellschaftlicher Entwicklung, eine sozial eingebundene Antithese,
die wieder zur These wird, wenn sie zur Macht gelangt, um dann dem neuen Anti
zu begegnen. Utopie ist eine Kategorie der Entwicklung in
wissenssoziologischer Perspektive. Als solche ist sie weder elitär noch
prinzipiell populär.
Das Dilemma ist perfekt: »Utopie« scheint eine
deutungsoffene Kategorie zu sein, flexibel einsetzbar, ein wenig auch
Verwirrung stiftend - weil nie restlos definiert und definierbar, jedenfalls
ohne Deuteworte nicht ganz verständlich und eigentlich kein wirklicher
Begriff, der zu Verständnis führt, das ohne Interpretation bleiben kann. Die
aber fallen, wie gezeigt, ganz unterschiedlich aus.
Wäre es da nicht eigentlich seriöser, dem
Utopie-Begriff den Abschied zu geben, statt ihn immer wieder neu zu wenden und
auch zu beschwören - wie eine magische Formel, von der man nicht lassen kann,
weil die Welterklärungsformeln nicht oder noch nicht oder nicht mehr greifen?
Bloch, Tillich und Mannheim sind bei aller Differenz aber
in einem einig: sie wollen den Begriff der Utopie verteidigen gegen das vulgäre
Verdikt »Völlig utopisch!«; sie wollen ihm den »Utopismus«-Makel nehmen,
den Begriff wenigstens intellektuell repatriieren. Und sie wollen dabei doch
nicht grundsätzlich auf die patentierte Formel verzichten: Utopie ist der
Traum vom Besseren, von der verbesserten Welt, vom Ideal des Lebens.
Natürlich klingt das bei ihnen nicht so platt. Es soll
ja gerade nicht banal und abgegriffen klingen. Es soll ja gerade gezeigt
werden, wie der zu Kitsch und Science-fiction verkommene »Traum aller Träume«
weder das eine noch das andere ist, sondern etwas ganz Grundsätzliches mit
einer Mensch und Gesellschaft bewegenden Dynamik, ein Lebensprinzip (Bloch),
eine gesellschaftliche Entwicklungskraft (Mannheim), wenigstens aber ein Urphänomen,
das Wirkung zeitigt (Tillich). Aber die Formel bleibt: Utopie ist das, »was
›sein soll‹« und noch nicht ist.
Auch ein Martin Buber geht ganz selbstverständlich von
dieser Übereinkunft aus.
Und noch Jürgen Habermas kann 1984 - »Die Krise des Wohlfahrtsstaates und
die Erschöpfung utopischer Energien« - ganz unbedenklich eben diese Formel
rezipieren, um sie anschließend zu konfrontieren mit der These: Utopien reden
von der besseren Zukunft, aber heute ist allein schon der Begriff der Zukunft
negativ besetzt. Im Horizont der gegenwärtigen Gefährdungen der Gattung
Mensch haben Utopien kaum noch Relevanz. Die utopischen Energien sind erschöpft.
Wenn der Begriff der Utopie tatsächlich nur eingebunden
gedacht werden kann in den Verrechnungsanspruch von Soll und Haben, dann läßt
sich natürlich auch Utopie-Geschichte schreiben, denn Differenz gab es an
diesem Punkt schon immer. Und - eigenartig genug - in dieser Frage gibt es
keinen Unterschied zwischen Arthur von Kirchheims 1892 erschienener »Schlaraffia
politica - Geschichte der Dichtungen vom besten Staat« und Ernst Blochs »Abriß
der Sozialutopien« von 1946: »Freiheit und Ordnung«. Beide beginnen ganz
antik und eigentlich mit Platon. Wer aber sagt, daß Platon eine »Utopie«
geschrieben hat im Sinne jener Formel, die von Soll und Haben handelt?!
Man braucht nicht einmal Karl Raimund Poppers beißende
Kritik an Platon zu teilen,
um in der »Politeia« alles andere als eine Vision von einer »besseren Welt«
zu sehen. Aber das Vorurteil wirkt unumstößlich: Platons »Politeia« ist »die
erste wirkliche Utopie, das Urbild so vieler späteren«.
Platon ist der große Utopiker der Antike. »Er steht am Anfang aller
literarischen Utopien«.
Vielleicht ist das ja wirklich so. Nur: wenn es so ist,
wenn Platons großer Dialog über den Staat tatsächlich eine »Utopie«
genannt werden kann, dann kann der Begriff der Utopie unmöglich identisch
sein mit dem »Traum aller Träume«. Die »Politeia« ist ein reiner
Alptraum.
Die Frage nach dem eigentlichen Skopus des
Utopie-Begriffs läßt sich nicht abstrakt beantworten. »Utopie« versteht
sich nicht von selbst. »Utopie« ist nicht selbstverständlich in jenem
Sinne, der sich selbstverständlich einstellt, wenn es um das bloße Ungenügen
geht, um die qualitative Differenz zwischen erlebter und erwünschter Lebensmöglichkeit,
um die Hoffnung auf die Weltverbesserung. Wann hätte es eine solche Hoffnung
nicht gegeben?! Wann wäre der Grund für ein solches Hoffen nicht allzu
plausibel gewesen?!
Wer den Begriff der Utopie in dieser Sehnsucht deponiert,
pflegt Umgang mit einem Wort, das austauschbar wird mit anderen Worten, die
treffender sind. Bloch hat das (nolens volens?) vorgeführt: nicht Utopie -
Hoffnung ist für ihn das entscheidende Wort. Wer aber sagt, daß sich »Utopie«
auf »Hoffnung« reimt, daß »Utopie« an das »Paradies« erinnert, daß »Utopie«
die Triebkraft zur »Höherentwicklung« ist?!
Was der Utopie-Begriff besagt, läßt sich ausschließlich
dort festmachen, wo er Eingang gefunden hat in unsere Sprache. »Utopie« ist
kein archaischer Menschheitsbegriff. »Utopia« ist ein Wort des Thomas Morus
aus dem Jahre 1516 - ein Kunstwort zudem, eine Wortschöpfung, die
offensichtlich notwendig wurde, um etwas zum Ausdruck bringen zu können, was
ganz und gar nicht selbstverständlich war.
DIE ALTERNATIVE AM
ABGRUND
An Thomas Morus »Utopia« von 1516 scheiden sich die
Geister. Während die einen dieses Werk für die feinsinnige Stilübung eines
gebildeten Menschenfreundes ausgeben und die römische Kurie glaubwürdig
versichern würde, daß Morus nicht etwa als Vorläufer von Marx 1935
heiliggesprochen wurde, zielt die marxistische Morus-Interpretation gerade auf
die »gedanklich vorweggenommene kommunistische Gütergemeinschaft«, auf die
hin »das ganze Buch angelegt« sei.
Morus ist in der Tat nicht aus gesellschaftskritischen,
sondern aus kirchenpolitischen Gründen heiliggesprochen worden. Schließlich
hatte er dem abtrünnigen Heinrich VIII. widerstanden und sich nicht von Rom
getrennt. Und tatsächlich nimmt in »Utopia« die Gütergemeinschaft samt den
sie begleitenden Neuerungen einen zentralen Platz ein: Abschaffung des Geldes,
Einführung einer menschenfreundlichen Arbeitskultur, einer allgemeinen
kommunalen Kranken- und Altenpflege, eines allgemeinen und gleichberechtigten
Bildungssystems. Bis hin zu den fakultativen Gemeinschaftsmahlzeiten steht »Utopia«
im Zeichen einer kommunalisierten Humanität. Humanität ist in »Utopia«
Staatsdoktrin. Ein wunderbares Land, von dem allein nur so konkret zu träumen
im Jahre 1516 eine außergewöhnliche Leistung gewesen wäre. Thomas Morus
aber träumt gar nicht von einem Paradies. »Utopia« ist für Morus nicht der
Entwurf einer idealen Möglichkeit, sondern einer realen Notwendigkeit. Denn
die alles entscheidende Frage, die diesen Entwurf bestimmt, zielt nicht auf
ein Land, in dem »Milch und Honig fließen«, sondern auf einen Staat, der
Bestand und also Zukunft hat.
Des Raphael Hythlodeus Bericht über die Insel Utopia
schließt mit einer Quintessenz, die alles trägt: Die Utopier »haben sich
Lebenseinrichtungen geschaffen, mit denen sie das Fundament eines Staates
legten, dem nicht nur das höchste Glück, sondern, nach menschlicher
Voraussicht wenigstens, auch ewige Dauer beschieden ist. Seitdem sie nämlich
im Inneren Ehrgeiz und Parteisucht ebenso wie die anderen Laster mit Stumpf
und Stiel ausgerottet haben, droht keine Gefahr mehr, daß sie unter innerem
Zwist zu leiden haben, der schon vielfach die alleinige Ursache des Untergangs
von Städten gewesen ist, deren Macht und Wohlstand trefflich gesichert war.
Solange jedoch die Eintracht im Inneren und die gesunde Verfassung erhalten
bleiben, ist der Neid auch aller benachbarten Fürsten nicht imstande, das
Reich zu zerrütten und zu erschüttern, was er vor langer Zeit zwar schon zu
wiederholten Malen, aber immer ohne Erfolg versucht hat.«
Karl Kautsky hat in seiner Morus-Biographie
sehr ausführlich die ökonomischen und sozialen Umwälzungen
beschrieben, die das englische Königreich mit dem Ausgang des 15.
Jahrhunderts in jene dramatische Krise stürzten, die von Morus in »Utopia«
geschildert wird. Die frühkapitalistische Entwicklung setzte besonders in
England katastrophale Prozesse in Gang. Der Verfall des Feudaladels überschwemmte
das Land mit seiner nunmehr vogelfreien Gefolgschaft. Massen von Bauern wurden
Opfer der neuen Landbesitzer und ihrer allein auf die Wollmanufakturen
abgestellten Schafzucht. Handwerker unterlagen der neuen Manufakturkonkurrenz,
und aus einst wohlversorgten Militärs wurden marodierende Räuberbanden.
England drohte im Chaos zu versinken, in Elend und Anarchie. Was Marx etwa
dreieinhalb Jahrhunderte später im »Kapital« theoretisch (auch unter
Aufnahme drastischer Schilderungen in »Utopia«)
darstellen konnte als »ursprüngliche Akkumulation« des Kapitals und also
als eine Übergangsphase, das war für Thomas Morus alles andere als ein
zukunftsträchtiger Progreß. Für Morus war das praktisch das Ende seines
Staates, der Untergang und also eine Katastrophe.
Und in eben dieser Katastrophenstimmung wurde »Utopia«
geschrieben - nicht als ein verspielter Entwurf eines idealen Staates, sondern
als eine Denk-Schrift, die den Ausweg aus der Katastrophe weisen will. »Utopia«
verdankt sich nicht einer grenzenlosen humanistischen Phantasie, sondern der
not-wendigen Frage nach dem möglichen Ausweg eines Staates, der vor dem
Abgrund steht.
Der Ausweg, den Morus denkbar machen will, ist kühn und
radikal. Wer vor dem Abgrund steht, der kann nur noch umkehren. Am Abgrund zählen
keine Reformprogramme; es gibt nur noch Alternativen. Ein Staat, der kopfsteht,
muß auf die Füße gestellt werden, das heißt die Gesamtheit seiner
traditionellen und offenkundig unheilvollen politischen und gesellschaftlichen
Prinzipien muß umgekehrt werden - geradezu ins glatte Gegenteil. Und genau
dies tut Morus in »Utopia«. Die »Wende« wirkt total und zielt auf alles,
was gewendet werden kann und muß. Vor allem zielt sie auf das Denken. »Verkehrte
Meinungen« muß man »mit der Wurzel ausrotten«.
Und da gibt es vieles auszurotten: die unselige Meinung, daß es wichtiger
ist, neue Reiche zu erobern, statt das eigene gut zu verwalten (S. 16); daß
Kriege unvermeidlich sind und nicht das Ergebnis einer planmäßigen und vorsätzlichen
Kriegspolitik (S. 22); daß sich die Fürsten und ihre Berater vornehmlich mit
militärischen Fragen und nicht mit der Kunst des Friedens zu befassen haben
(S. 16; 36f.); daß eine volle Kriegskasse die Sicherheit des Landes befestigt
und nicht seinen Untergang herbeiführt (S. 41); daß Kriegsruhm etwas Großes
ist und nicht etwas erbärmlich Unrühmliches (S. 102); daß man sich als
Besitzer einer Stadt und nicht als deren Bebauer zu betrachten hat (S. 51).
Die Friedensfrage nimmt in »Utopia« verständlicherweise
einen breiten Raum ein. Aber nicht nur hier muß total umgedacht werden, wenn
der Staat Bestand und Zukunft haben soll. Sämtliche konventionellen Maßstäbe
bedürfen einer neuen Legitimation und, wenn nötig, einer »Revolutionierung«.
Weil das Elend Ursachen hat, muß man die Ursachen beseitigen und nicht etwa
Todesstrafe für Tagediebe verhängen (S. 24,27). Weil der Besitz immer auf
Kosten anderer geht (S. 47), muß man das Privateigentum abschaffen und natürlich
auch das Geld, das Armut ja erst schafft (S. 45f.). Und selbstverständlich
haben die Bordelle zu verschwinden (S. 70), und - Morus treibt es in den
eklatanten Widerspruch - aus Gold und Silber darf man höchstens Nachttöpfe
machen, nicht aber prunkvolles Tafelgeschirr (S. 72f.). Wer die Jagd liebt,
der haßt das Leben (S. 83f.); wer einen Krüppel verlacht, der ist ein
Unmensch; wer sich schminkt, der ist ein Idiot (S. 97). Reichtum aber ist: »völlig
frei von jeder Sorge, heiteren Sinnes und ruhigen Herzens zu leben, nicht um
seinen eigenen Lebensunterhalt ängstlich besorgt ..., ohne Furcht, der Sohn könne
in Not geraten, ohne Angst und Bangen um die Mitgift der Tochter, sondern
unbesorgt um den eigenen Lebensunterhalt und um den der Seinen, der Gattin,
der Söhne, der Enkel, Urenkel und Ururenkel ...« (S. 126f.). Was für ein
Satz im Jahre 1516 - im Jahre 1992! 1516 wirkt ein solcher Eingriff in das
Gewohnte geradezu töricht. Morus weiß das und läßt denn auch seinen
Possenreißer auftreten. Und dieser ist es, der sich anbietet, den Vorschlag
zu verteidigen, man solle doch eigentlich alle Kranken und Alten und in Not
Geratenen und Arbeitsunfähigen staatlich versorgen (S. 32). In Utopia gibt es
keine Obdachlosen, keine Arbeitslosen und keine Millionäre. Ein völlig
irrealer Gedanke - 1516 und 1992! Völlig allein steht Morus mit dieser »kopernikanischen
Wende« im Grundsätzlichen nicht. Sie ist ein Teil der humanistischen
Bewegung, die die Seiten verkehrt, das Obere nach unten schichtet und neue
Dekaloge schafft. »Lob der Torheit« heißt die später vielgerühmte Schrift
des Erasmus von Rotterdam aus dem Jahre 1509. Und irgendwie erinnert dieser »Paradigmenwechsel«
- trotz aller Differenz - an Paulus: »Was die Welt für töricht hält, hat
Gott auserwählt, um die Weisen zu beschämen« (1.Kor. 1,27).
Was ist Utopie? Für Thomas Morus jedenfalls nicht der
Traum von einer besseren Welt, die Hoffnung auf Verbesserung, die Erinnerung
an einen »Urstand«, ein Entwicklungsprinzip der Geschichte. In »Utopia«
sieht es in der Tat ganz anders aus als im England Heinrich VIII. Aber: es muß
alles eben ganz anders aussehen, wenn England Bestand haben will. »Utopia«
ist der kategorische Imperativ zu einem grundsätzlich neuen Denken angesichts
einer gesellschaftlichen Situation, die sich in den Kategorien apokalyptischer
Endzeit beschreiben läßt. (Anmerkung 1: Ich benutze den Begriff »neues
Denken«, nicht obwohl er vom Gorbatschowismus mißbraucht wurde, sondern
gerade weil er ad absurdum geführt werden sollte und heute deutlicher als
bisher gesagt werden muß: Gorbatschowismus und Neues Denken schließen sich
gegenseitig aus.) »Utopia« ist für Morus zugleich der präzise Ausdruck dafür,
daß das von ihm eingeforderte neue Denken am Abgrund der Katastrophe in
dieser Welt noch keinen Ort hat. Ou-topos: kein Ort, nirgends, wo so gedacht
wird. Das aber nimmt dem Begriff der Utopie jegliche Erbaulichkeit. Wer mit
Morus von Utopie spricht, der redet nicht einfach von Zukünftigem, sondern
davon, daß es für die Zukunft in der Gegenwart noch keinen Ort gibt. Morus
ist kein Optimist, dem es gegeben ist zu glauben, es werde schon alles
irgendwie werden. Seinem Realismus eignet eher Pessimismus, der im Begriff
U-topia zum Ausdruck kommt und Alternativen formuliert: Entweder bekommt das
neue Insel-Denken einen Ort in dieser Welt - oder die Welt wird nicht mehr
bleiben als eine Insel, der jederzeit die Überflutung droht. Wie aber
reagiert die Welt auf diese Alternative? Morus beschreibt es sarkastisch in
seiner Vorrede, exemplifiziert an einem »frommen Theologen«, der unbedingt
wissen will, wo Utopia zu finden ist, »Nicht aus eitlem und neugierigem
Verlangen, Neues zu sehen, sondern um die verheißungsvollen Keime unserer
Religion dort zu pflegen und noch zu vermehren. Um dabei ordnungsgemäß zu
verfahren, hat er beschlossen, sich vorher einen Missionsauftrag vom Papst zu
verschaffen und sich von den Utopiern sogar zum Bischof wählen zu lassen.«
(S. 7)
EIN GEGENSTÜCK
ZUR UTOPIE
Der Utopie-Begriff des Thomas Morus ist nicht getragen
von dem Gedanken an das, was künftig machbar wäre und wünschenswert. Er
wird vielmehr bestimmt von dem, was notwendig ist, um Zukunft überhaupt zu
garantieren. »Utopia« ist kein Fortschritt in die Zukunft, sondern ein Rücktritt
von einem Denken, das die Zukunft in Frage stellt.
Wer den Utopie-Begriff bei Morus disloziert, kann nicht
mehr unkritisch »Utopie-Geschichte« schreiben und etwa Francis Bacon und
Thomas Morus in Synopse bringen.
Bacons »Nova Atlantis« von 1627 ist - gemessen an dem
Inbegriff von Utopie bei Morus - gerade keine Utopie, geradezu das Gegenteil
davon. Denn Bacons Zukunftsoptimismus ist völlig ungebrochen. Er sieht sich
am Anfang einer zukunftsträchtigen Entwicklung, nicht an deren Ende.
Was alles möglich ist und machbar, das will Bacon zeigen. Da wird in der Tat
geträumt und phantasiert von einem Land, das einer riesigen Akademie der
Wissenschaften gleicht. Erfindungen erleichtern das Leben, befördern den Überfluß
(S. 43ff.). Alles hat seine feste Ordnung wie in einem wissenschaftlichen
System (S. 41). Bacon schreibt die erste science fiction, und für die
Wissenschaft braucht er die klinisch saubere, geordnete Gesellschaft. Alle
sind glücklich und zufrieden in diesem Land, dessen Bewohner dem Fremden wie
Engel erscheinen (S. 15). Natürlich ist auch »Nova Atlantis« ein Werk
voller Protest - gegen stupide Dogmatik und Dummheit. »Wissen ist Macht« -
das ist Bacons kapitale Maxime. Und wo Wissen ist, da ist alles auch machbar.
Probleme werden einfach gelöst.
Morus ist da viel skeptischer und dialektischer - verständlicherweise.
Die ungeahnten Möglichkeiten der Akkumulation des Kapitals hat er noch gar
nicht im Blick. Allein schon den Kompaß hält er für sehr ambivalent: eine
Erfindung, die zwar große Vorteile bringe - aber, unvorsichtig eingesetzt,
noch größeren Schaden verursachen könne.
Noch heute hält es das Kapital nicht mit dem zögerlichen
Morus, sondern mit Bacon und dem Begriff des »know how«. (Anmerkung 2: Das
ist natürlich alles nicht polemisch gegen Bacon gesagt, denn Bacon hat alles
andere als »Sprüchelchen« gemacht, wie ihm Hegel meinte nachsagen zu müssen,
nur weil Bacon von der Empirie genau so viel hielt wie Hegel vom absoluten
Geist.)
Wer »Utopie« an Bacon definiert, muß sich von Morus
trennen, denn das sind Alternativen, die nicht in eine Geschichte gehören,
bloß weil die Gattung »Staatsroman« das nahelegt. Hier fallen semantische
Grundentscheidungen, die nur um den Preis umgangen werden können, den Begriff
der Utopie zu einer völlig diffusen Kategorie verkommen zu lassen. Entweder
Morus oder Bacon. Diffus genug ist das Utopie-Gerede in der Tat geworden. Doch
aufs Ganze gesehen hat sich die Geschichte doch entschieden: für Bacon und
also für »Utopie« als den (literarischen) Traum von einem Land, in dem
Bedingungen geschaffen sind, unter denen alle Menschen endlich glücklich und
zufrieden leben können.
Daß Marx und Engels diese Utopie (im Hegelschen Sinne)
»aufheben« mußten, ist verständlich. Und verständlich ist auch, warum der
Skopus von »Utopia« für sie gar nicht mehr in den Blick kommt: Wenn die
Revolutionen die Lokomotiven der Geschichte sind, dann wird des Morus These
abständig, die da - mutatis mutandis - besagt: Revolutionen sind nicht die
Lokomotiven der Geschichte, sondern ihre Notbremsen.
DIE TOTALE
KORREKTUR
Die sogenannte »Utopie« des Francis Bacon hat eine ganz
eigene Rezeptionsgeschichte, in der aufrüttelnde und tollkühne und rührende
und abenteuerliche Staatsromane entstanden sind. Aber auch Thomas Morus hat
Nachfolger gefunden, wenn auch bei weitem nicht so viele. Vielleicht wird man
vorbehaltlos sogar nur zwei Namen nennen können: Tommaso Campanella und
Johann Valentin Andreae.
Ernst Bloch hat Campanellas »Civitas solis« von 1623
ein »Gegenstück zu Morus« genannt.
Genau dieses aber ist der »Sonnenstaat« nicht, auch wenn es in ihm tatsächlich
weit strenger zugeht als in »Utopia«. Campanella will den Zentralismus, er
will durchaus auch Hierarchie - vor allem aber will er Ordnung in das Ganze
der Gesellschaft bringen. Doch dieses stellt ihn nur vordergründig in einen
Gegensatz zu Morus. Ein »Gegenstück zu Morus« wird daraus nur, wenn man mit
Bloch das formale Schema »Freiheit und Ordnung« anlegt und nicht den von
Morus inhaltlich geprägten Utopie-Begriff verrechnet. Genau dieser aber trägt
den »Sonnenstaat« - natürlich mit dem spezifischen Gepräge seines
italienischen Autors, der als Dominikaner-Mönch 27 Jahre im Kerker zubringen
mußte, wegen Hochverrats an der römisch-katholischen Dogmatik und als
Offizieller Mitarbeiter eines gescheiterten kalabrischen Putsches gegen die
Spanier.
Die Welt, die Campanella erlebt, verdichtet sich für ihn
zum Inbegriff des Nichtigen. Von Gottes guter Schöpfung ist im Blick auf die
Menschen kaum etwas zu merken. Hier regiert das Unrecht und das Böse. Das
Elend zerfrißt den Leib und das Gemüt. Wohin man auch schaut, überall erbärmliche
Verhältnisse und niedrige Gesinnung. Gemessen an der Ordnung der Natur, deren
Maß sich berechnen läßt, die als Kosmos auch Schönheit ist und Harmonie -
gemessen an dem regelmäßigen Verlauf von Sonne, Mond und Sternen, verläuft
das Leben in der Menschenwelt chaotisch. Das Reich des Menschen ist ein reines
Chaos, unberechenbar, gnadenlos willkürlich. Nirgends erkennt man einen Plan.
Gesetze gibt es nur dem Namen nach. Der Zufall regiert, Dummheit beherrscht
das Land, und blanke Gewalt erstickt jeden Keim der Vernunft.
Düsterer als Campanella kann man die Gesellschaft der
Menschen ja kaum empfinden. Ganz sicher ist das auch eine Frage der
Perspektive und des historischen Ortes. Und Campanellas Italien ist durchaus
der Ort, an dem man so empfinden kann - und auch empfinden muß, wenn man das
Leben von unten sieht.
Wie »Utopia« so ist auch der »Sonnenstand« nicht etwa
eine ideale civitas, sondern eine notwendige Gründung. Das
unterscheidet auch Campanella von Bacon und dessen Nachfahren. Seine Utopie trägt
nicht den Charakter des Idealen. Ideale sind Superlative, die Gegebenes
optimieren. Campanella aber will - wie Morus - das Gegebene gerade destruieren
und neue Gegebenheiten setzen. Und dafür hat er - aus seiner Sicht - auch
allen Grund, fast noch mehr Gründe als Morus. Für Morus steht die Frage nach
der Überlebensfähigkeit des Staates auf dem Spiel, die Frage nach der
Zukunft. Doch was für Morus der befürchtete Zusammenbruch ist, das ist für
Campanella das ganz Normale. Für ihn ist alles noch viel schlimmer. Die Welt
droht nicht erst aus den Fugen zu geraten, sie ist noch nie gefügt gewesen.
Von Zukunft kann da sowieso nicht die Rede sein. Verglichen mit dem
ordentlichen Ganzen der Natur im Himmel und auf Erden, das all die Spuren
einer weisen Schöpfung zeigt und also teilnimmt an dem vollkommenen Sein
eines vollkommenen Schöpfers, ist die Welt des Menschen das reine Nichts. Und
das wird es auch künftig bleiben, wenn nicht der Mensch selber hier eingreift
und Ordnungen schafft, die auf der Höhe der Natur sind.
Campanella hat sehr drastisch eingegriffen. Natürlich
gibt es in dem »Sonnenstaat« nicht mehr das Eigentum, das andere versklavt.
Kommunalität bestimmt nun das Leben in jeder Beziehung (S. 57) - aber auch
Bildung und Weisheit (S. 34f.). Und natürlich auch die Astrologie (S. 76f.).
Warum soll ein Menschenleben weniger berechenbar sein als die Bahnen der
Sterne?! Also muß man etwas dafür tun, im großen wie im kleinen. Das Große
ist der einheitliche Weltstaat, der der Einheit der Natur entspricht (S. 102).
Das etwas Kleinere beginnt schon mit der Zeugung (S. 51f.): die Dicken paaren
sich mit den Dünnen und die Langen mit den Zukurzgekommenen. Harmonie muß erzeugt
werden, Ordnung muß hergestellt werden, sonst bleibt die Menschenwelt
ein Chaos. Mit Platons Politik der »Menschenzucht«, die zudem ausschließlich
militärischen Gewinn erzielen soll, hat Campanellas Harmoniestreben nichts zu
tun. Und doch hat man sich über Campanella immer mehr ereifert als über den
Griechen Platon. Das sei alles »fanatischer Kommunismus«, eine »gewaltsame
Beglückung der Menschen«.
(Anmerkung 3: Eine verräterische Wendung! Wer vor der Alternative steht:
entweder gewaltsame Unterdrückung oder gewaltsame Beglückung - der wird sich
nicht für die Gewalt, aber für die Beglückung entscheiden. Und wer gegen
diese Entscheidung votiert, der optiert für die Gewalt und die Unterdrückung.)
Macht und Gewalt ist für Campanella kein Abstraktum. Schließlich schreibt er
im Gefängnis. Aber daß Macht als solche böse sei, kann man im »Sonnenstaat«
in der Tat nicht lesen. Auch die Natur ist mächtig und gewaltig. Aber in ihr
hat die Macht einen Sinn für das Ganze. Und es geht auch nicht darum, die
Menschheit gewaltsam zu einem »Zurück zur Natur« zu zwingen. Campanella ist
kein Vorläufer Rousseaus. Er will nicht zurück, er will heraus aus einem
Zustand der Menschheit, der noch nicht einmal das geregelte Maß der Natur
hat. »Vorwärts zur Natur«, das ist sein eigentlicher Gedanke.
Wie bei Morus so zeichnet sich auch bei Campanella der
Utopie-Begriff in das Katastrophale ein. Morus will die Katastrophe
verhindern, Campanella will das Katastrophale überwinden. Der württembergische
Theologe Johann Valentin Andreae will eigentlich beides, wenigstens will aber
sein »Christianopolis« eine »Fluchtburg für das Wahre und Gute«
sein. Bevor Andreaes »Christianopolis« 1619 erschien, konnte ihr Autor
wahrscheinlich schon Einblick nehmen in Campanellas »Sonnenstaat«, dessen
erste Fassung bereits 1602 entstanden war. Einfach abgeschrieben hat Andreae
aber weder bei Campanella noch bei Morus, wiewohl in Zentralem Übereinstimmung
herrscht: kein Geld (S. 34), kein produktives Privateigentum (S. 23ff.),
Kommunalität in jeder Hinsicht (S. 41). Dafür aber Arbeit für alle (S.
33f.) und Bildung (S. 71ff.) und zwei Tafeln, auf denen zehn Gebote stehen,
die Gesetzeskraft haben und von allen befolgt werden.
Der Protestant Andreae macht sich ganz einfältig und
sagt: Wir brauchen nur die zehn Gebote zu halten, dann haben wir eine andere
Welt. So einfach ist das, und es ist offensichtlich doch einfach nicht möglich.
Diese Welt wird nicht von den zehn Geboten, sondern vom Teufel regiert. Und es
sieht ganz danach aus, daß dies auch so bleiben wird - bis zum jüngsten
Tage. Aber wehe der Kirche, die sich mit einem Staat abfindet, dessen Wappen
von »Sinnbildern der Roheit und Eitelkeit« besetzt ist und nicht von »Werkzeugen
der Menschlichkeit und Arbeit« geziert wird (S. 42)! Andreaes Protest gegen
Staat, Kirche und Gesellschaft konnte im ersten Jahr des Dreißigjährigen
Krieges radikaler nicht ausfallen. Diese Radikalität entspricht einer an die
Wurzeln gehenden Diagnose, die wie bei Morus und Campanella lautet: diese Welt
ist in einem katastrophalen Zustand - und nur mit einer radikalen Therapie zu
retten. Viel Hoffnung hat Andreae dabei allerdings nicht. »Christianopolis«
ist kein Kind des historischen Optimismus. Andreae kokettiert nicht mit einer
lichten Zukunft. Wo der Teufel regiert, da ist Zukunft ohnehin kein schönes
Wort. Doch wehe der Kirche, die sich abfindet mit der »Normativität des
Faktischen« und Fatalismus predigt und dem Teufel nicht auf der ganzen Linie
und in jeder Beziehung den Kampf ansagt und also nicht bereit ist zur totalen
Korrektur in Staat und Kirche und Gesellschaft!
ABKEHR UND UMKEHR
Aus der Katastrophe führt nur die Korrektur im grundsätzlichen
heraus, die totale Wende, der radikale Umbruch. In dieser Überzeugung wurzelt
Morus’ »Utopia«. Utopie als Überlebensstrategie. Wer heute eine
Utopie-Geschichte schreibt, der muß sich schon im Ansatz entscheiden:
zwischen einer willkürlichen Auflösung des Utopie-Begriffs in prinzipielle
Hoffnung auf »noch nicht« zur Gegenwart Gehöriges, auf noch Erwartetes und
zu Erwartendes - und jenem Utopie-Begriff, der Utopie als Überlebensstrategie
begreift und also gar nicht viel erwartet, keine Träume hat und keine
Illusionen und nur das eine will: die Katastrophe muß verhindert werden! Eine
an Morus orientierte Utopie-Geschichte würde nicht sonderlich umfangreich
ausfallen. Und doch müßte sie - von der Sache her - sehr weit zurückgreifen
und sich hineinstellen in den radikalen Protest der alttestamentlichen
Prophetie gegen die innere und äußere Gefährdung der Überlebensfähigkeit
Israels.
Dieser Protest spiegelt sich auf doppeltem Niveau: in der
Forderung nach einer Reorganisation innerstaatlicher Gemeinschaftsbeziehungen
und im Horizont einer universalen Perspektive, die eine Rettung Israels (und
der Völkerwelt) nur noch durch eine radikale Neuschöpfung der Erde erwartet.
Die alttestamentlichen Propheten sind keine Moralisten.
Israel soll sich nicht »bessern« und weniger verwerflich leben. Es soll sich
völlig abkehren von den fremden Göttern und radikal umkehren auf den Wegen,
die in das Verderben führen. Die Alternativen sind Tod oder Leben, Zukunft
oder Untergang. Die Propheten reden geradezu pragmatisch von der Umkehr als
der conditio sine qua non für Israels Weiterexistenz. Und sie reden dabei
nicht partiellen Reformen das Wort, sondern sie zielen auf das Ganze, auf die
Erneuerung des ganzen Menschen und ganz Israels. In der Sprache der Propheten
heißt das: Israel hat nur dann Bestand, wenn Jahwe seinen Geist ausgießt (Jes.
32,15ff.) und ihm das Gesetz in das Herz schreibt (Jer. 31,31ff.), wenn Israel
ein anderes Herz erhält und einen neuen Geist (Hes. 11,19). Und selbst diese
Totalität der Umgestaltung wird noch überboten: durch den apokalyptischen
Horizont einer universalen Erneuerung der ganzen Welt (Jes. 2,4; Mich. 4,3ff.;
Sach. 9,9f.). Die Überlebensfähigkeit Israels hängt nicht nur von seiner
inneren Verfaßheit ab, sondern von der Verfassung der Welt insgesamt! Das
prophetische Urteil über den status quo dieser Welt ist allerdings
vernichtend. Die Jesaja-Apokalypse spricht aus, was bereits zur Grundstimmung
fast aller Propheten gehört: »Die Erde welkt ..., die Welt zerfällt, sie
verwelkt, Himmel und Erde zerfallen. Die Erde ist entweiht durch ihre Bewohner
...« (Jes. 24,4f.). Im Zeichen dieser Katastrophenerklärung ließe sich die
Aussicht auf eine geheilte Welt »am Ende der Tage« durchaus als Vertröstung
lesen. Doch Vertröstung will das Wort von »dem neuen Himmel und der neuen
Erde« (Jes. 67,17) gerade nicht sein. Die eschatologische Perspektive einer
geheilten Welt »am Ende der Tage« zielt nicht auf eine Entweltlichung der
Geschichte, sondern auf Zukunftsfähigkeit: Zukunft hat die Geschichte nur,
wenn sie einem radikalen Umbruch unterworfen wird, der den »alten Äon« überwindet
und die Welt eine neue Gestalt annehmen läßt.
Die alttestamentliche Rede von der Erneuerung der Welt
als Voraussetzung von Zukunftsfähigkeit ist verbunden mit der spektakulären
Einsicht, daß es ohne Umkehr im Grundsätzlichen keine Zukunft geben wird.
Ohne Umkehr und Abkehr wird das Ende zum Strafgericht. Die Konturen der
notwendigen Abkehr und Umkehr geben sich in der prophetischen Intervention an
fundamentalen Aspekten zu erkennen:
◦ in dem Postulat einer neuen Gerechtigkeit, die
das Recht der faktisch Rechtslosen zu Geltung bringt (Jes. 3,12ff.);
◦ in der radikalen Verwerfung des Krieges und der
Aufrichtung eines weltweiten (»ewigen«) Friedensreiches (Jes. 2,4);
◦ in einer neuen Besinnung auf das Verhältnis
zwischen Mensch und Natur (Jes. 11,8);
◦ in der Überwindung des nationalen Staatsegoismus
durch die Universalisierung des Zukunftsanspruches für alle Völker (Jona);
◦ in der totalen Revision des poly- und
henotheistischen Götterverständnisses durch einen Monotheismus, in dessen
Konsequenz nicht nur die Einheit der Welt (als Schöpfung des einen Gottes),
sondern zugleich auch die Einheit der Völkergeschichte in den Blick kommt (Jes.
44,24ff.) und die Ablösung der Praxis konfrontativer Völkerkonkurrenz durch
das Prinzip stellvertretender Proexistenz eingeklagt werden muß (Jes. 49,6).
Der alttestamentliche Ruf zur Umkehr findet seine
neutestamentliche Entsprechung in der Metanoia. Für die apokalyptisch geprägte
urchristliche Gemeinde ist Metanoia beides: die Umkehr des »inneren«
Menschen und die Umwandlung der »äußeren« Verhältnisse. Und beides steht
im Zeichen jener Radikalität, die durch die Erwartung des apokalyptischen
Dramas provoziert wird. Der erwartete Untergang dieser Welt ist für das Neue
Testament kein fatalistisches Geschick, kein schicksalsmächtiges Ereignis,
das so oder so eintreten würde. Der Tod ist vielmehr der Sünde Sold (Röm.
6,23). Das Gericht erfolgt nach den Werken (Matth. 16.27). Diese Welt ist zum
Sterben verurteilt, weil »alle, Juden wie Griechen, unter der Herrschaft der
Sünde stehen« (Röm. 3,9). Zukunft kann diese Welt unmöglich haben,
jedenfalls nicht in ihrer jetzigen Gestalt. Das Ende »dieses Äons« wird im
Neuen Testament fast noch mehr herbeigesehnt als befürchtet. Aber die
Sehnsucht geht nicht in ein Jenseits, sie zielt auf »einen neuen Himmel und
eine neue Erde« (Offb. 21,1).
Was im Neuen Testament als »Reich Gottes« beschrieben
wird, trägt in seiner eschatologischen Perspektive den erneuerten Begriff von
Zukunft bei sich. Die Zukunft des »alten Äon« ist der »neue Äon«. Der »alte
Äon« ist hoffnungslos verloren. Aber was jetzt Zukunft (Eschaton) heißt,
bricht nicht für alle Menschen gleichermaßen an. Es gibt kein Erbrecht auf
das Reich Gottes (Gal. 5,21), wiewohl es Verheißung gibt für alle, die da
umkehren. »Leichter kommt ein Kamel durch ein Nadelöhr hindurch als ein
Reicher in das Reich Gottes hinein.« (Mt. 19,24) Metanoia ist im Neuen
Testament der Auszug aus dem Reich des »alten Adam« in den
Herrschaftsbereich des Christus Jesus als dem »Erstgeborenen aus den Toten«
(Kol. 1,18). Dieser Exodus verkehrt die Maximen »dieses Äons« geradezu in
ihr Gegenteil: »Wer das Leben gewinnen will, der wird es verlieren; wer aber
das Leben um meinetwillen verliert, der wird es gewinnen.«(Matth. 10,39) »Wer
unter euch der Größte sein will, der soll euer Diener sein, und wer unter
euch der Erste sein will, der soll der Diener aller sein.« (Mk. 10,43f.) »Die
Ersten werden die Letzten sein und die Letzten die Ersten.« (Matth. 19,30)
Der neutestamentliche Ruf zur Umkehr beansprucht den
einzelnen und ergeht an alle. Er ist politisch in des Wortes ursprünglichster
Bedeutung. Das lukanische Magnificat (Luk. 1,46ff.) läßt denn auch die »Bekehrung
der Herzen« der Umwandlung der Polis korrespondieren: »Gewaltige hat er vom
Thron gestürzt und Niedrige erhöht. Hungrige hat er erfüllt mit Gütern und
Reiche leer davongeschickt.« Die soziale Dialektik der neutestamentlichen
Metanoia nimmt provozierende Formen an: Den einen wird gegeben, den anderen
wird genommen werden, und eben so wird Gerechtigkeit zu einem Ereignis, das
Eschaton hat. Alle drei synoptischen Evangelien haben denn auch das
programmatische Prophetenwort Jes. 40,3-5 übernommen. Lukas zitiert ausführlich:
Johannes der Täufer »kam in das Land am Jordan und predigte eine Taufe der
Umkehr zur Vergebung der Sünden, wie im Buche der Reden des Propheten Jesaja
geschrieben steht: »Eine Stimme ruft in der Wüste: Bereitet den Weg des
Herrn, macht seine Straße eben! Jedes Tal soll ausgefüllt und jeder Berg und
Hügel abgetragen werden, und was krumm ist, soll gerade, und was rauh ist, zu
ebenen Wegen werden, und alles Fleisch soll schauen Gottes Heil!« (Luk.
3,3ff.) Radikaler und umfassender läßt sich Metanoia kaum beschreiben. Da
sollen Hügel und sogar Berge abgetragen werden, um die Täler auszufüllen;
da soll alles Krumme begradigt, alles Unebene geebnet werden. Da soll das
Gesicht der Erde erneuert werden - gegen allen Widerspruch, der daran festhält,
daß das Unterschiedliche schließlich so ganz und gar natürlich sei. Aber
gerade dieses eben so und nicht anders Gewachsene und Zusammengeschobene,
dieses unerhört Faktische des Oben und Unten, des Krumm und Gerade, dieses
Durchfurchte und Verfaltete - es soll nicht sein, wenn der Herr kommt. Es soll
nicht länger zugelassen sein, daß »die da oben« leben und »die da unten«
verhungern, daß Reichtum sich durch Armut nährt und Wohlstand sich am Elend
mißt. Wenn der Herr kommt, dann darf dieses Oben und Unten nicht länger
fortbestehen, nicht länger mehr die Kluft, die Existenzen tötet, die Sklaven
schafft und Beute macht bei den Geringen. Dann darf nicht mehr Tal und Hügel
sein, sondern nur noch ebene Straße. Kein Wunder, daß Johannes der Täufer
den Herodes nicht überlebte.
DER UTOPISCHE
EINGRIFF
Der von Morus definierte Inbegriff von Utopie zeigt
Traditionslinien, die weit zurückreichen, sich aber kaum zu einer
Sukzessionsgeschichte reihen lassen. Der am Abgrund formulierte Utopie-Begriff
zeigt keine Kontinuität. Die Hoffnung auf Verbesserung, Veränderung,
Entwicklung ist, seit Menschen leben, niemals abgebrochen. Utopien aber reden
von der Katastrophe, die verhindert, überwunden werden soll - durch eine
Korrektur im Großen und Ganzen. Nicht schon das bloße Modell einer Stadt,
eines Staates ist Utopie in des Wortes Bedeutung. Der Staatsroman als solcher
muß nicht utopisch sein, auch wenn er sich durchweg an Idealem orientiert.
Utopien beschreiben nicht das Ideale, sie modellieren Antithesen, die den
Ausweg suchen.
»Utopia« sieht nur einen Ausweg: das Ganze eines
Staates muß verändert werden, und schon das Denken selbst bedarf der
radikalen Korrektur.
Ein Thomas Hobbes sieht das ganz anders, wiewohl er das
Ganze im Blick hat. Sein »Leviathan« von 1651 rechnet erst gar nicht damit,
Grundsätzliches verändern zu können. Der Mensch ist, wie er ist - und
dementsprechend sieht auch die Gesellschaft aus: ein bellum omnium contra
omnes, ein Kampf aller gegen alle.
Homo homini lupus, so lautet Hobbes’ Diagnose: Der Mensch ist dem Menschen
ein Wolf. Da läßt sich nichts korrigieren. Der Selbsterhaltungstrieb, der
Egoismus, der Utilitarismus sind naturgegeben. Gesellig ist der Mensch nur
dann, wenn es ihm Nutzen bringt. Aristoteles irrt, wenn er vom zoon politikon
ausgeht (S. 147). Der Mensch ist ein Steppenwolf. Und eigentlich brauchte man
das gar nicht zu beklagen, wenn es nicht an die Substanz ginge. Dieses aber
tut es leider. Hobbes schreibt seinen »Leviathan« gegen Ende des englischen
Bürgerkrieges. Charles I. ist schon hingerichtet worden. Für Hobbes eine
Katastrophe, die erst endet, als Charles II. 1660 den alten Adel restauriert
und Hobbes selbst zu neuen Ehren kommt. Im »Leviathan« spiegelt sich die
englische Revolution für den im Pariser Exil schreibenden Systematiker
durchaus als ein apokalyptisches Geschehen. Wie Behemoth, das riesig große,
wilde, starke Tier, wälzt sich der Bürgerkrieg über das Land und treibt es
in den Abgrund. Revolution und Konterrevolution liefern sich blutige
Schlachten. Für Hobbes ist England am Ende. Da hilft nur die ultima ratio:
Behemoth muß durch den Leviathan gebändigt werden, durch das
Meeresungeheuer, das noch stärker ist, vielleicht sogar noch schrecklicher.
Aber tertium non datur. Im »Leviathan« wird dieses Meeresungeheuer
beschrieben. Es ist ein Staat, der den status belli beendet, indem sich seine
Bürger der absoluten Gewalt eines Souveräns unterwerfen, der seinerseits völlig
unanfechtbar ist, auch unabsetzbar, jenseits jeder Kritik, doch zuständig für
alle entscheidenden innen- und außenpolitischen Fragen (S. 150ff.). Der
Souverän untersteht keinen staatlichen Gesetzen (S. 226). Er hat uneingeschränkten
Zugriff auf das Eigentum seiner Untertanen (S. 179). Seine Gewalt muß er mit
niemandem teilen, und er muß sie jederzeit einsetzen und regelmäßig
demonstrieren (S. 156f.). Er ist Oberbefehlshaber, Oberster Richter, Oberster
Gesetzgeber, Oberhaupt der Staatskirche. In einem Wort: er ist von Gottes
Gnaden, und nur er!
Als Hobbes in Paris diesen Absolutismus entwirft, ist
Ludwig XIV. bereits regierender König. Viel Phantasie war für den »Leviathan«
nicht nötig, wenngleich der »Sonnenkönig« erst nach 1661 seinem Namen
wirklich Ehre machte. Hobbes und der europäische Absolutismus inspirierten
sich ganz sicher gegenseitig. Aber nicht das ist das Entscheidende.
Entscheidend ist vielmehr, daß für Hobbes der Leviathan ein Untier ist, ein
Ungeheuer. Hobbes ist kein Absolutist aus Leidenschaft, er ist es aus reiner
Rationalität, die da besagt: Des Menschen Selbsterhaltungstrieb, sein
Egoismus und Utilitarismus, ist so naturgewaltig, daß es keinen Sinn macht,
im bellum omnium contra omnes auf Verzicht zu insistieren und zu appellieren
an Moral und hehre Gesinnung. Man muß die Menschen gerade auf ihren Egoismus
ansprechen und ihnen bewußt machen, daß sie um ihrer Selbsterhaltung willen
gezwungen sind, den Kampf aller gegen alle einzustellen. Dieses aber bedarf
eines radikalen Eingriffs in die Gesellschaft. Die naturgegebene Gleichheit
aller Kombattanten (S. 104ff.) muß an einer Stelle durchbrochen werden: der
Souverän herrscht absolut und wird darin - ganz wider die »Natur des
Menschen« - von allen anerkannt. Und nur so kann er seine Aufgabe erfüllen,
die Untertanen voreinander zu schützen und das Land nach außen erfolgreich
zu verteidigen.
Hobbes rechnet mit der »Natur« des Menschen und sieht
sich gerade deshalb zu einem »widernatürlichen« Eingriff gezwungen, von dem
er sich Bewahrung vor dem Untergang verspricht. Die civitas als solche soll im
Prinzip nicht verändert, sie soll lediglich so stabilisiert werden, daß sie
jenes Alter erreicht, das die Naturgesetze ihr ermöglichen (S. 273).
Ganz ähnlich denkt schon Platon. Und analog wirkt auch
die Situation. Was für Hobbes die englische Revolution ist, das ist für
Platon der peleponesische Krieg, der Kampf zwischen Athen und Sparta, zugleich
eine Schlacht zwischen Demokratie und Aristokratie, die auch Hobbes sehr genau
kennt. 1629 erscheint seine Übersetzung der »Geschichte des Peleponnesischen
Krieges« von Thukydides.
Platons Antwort auf die Herausforderung des griechischen
Bürgerkrieges ist die »Politeia«, der große Dialog über den Staat, um den
es nicht gut bestellt ist in einer Welt, in der der Krieg zum Alltag gehört.
Auf den Gedanken, den Krieg zu ächten, wenn er doch an die Fundamente der
Polis geht, kommt Platon nicht. Seine staatserhaltenden Erwägungen fallen
ausgesprochen simpel aus und lauten: Wenn der Krieg den Staat bedroht, muß
man dessen Wehrfähigkeit erhöhen. Das ist denn auch schon der eigentliche
Inhalt der »Politeia«, die nun beschreibt, wie man das gründlich macht.
Auch Platon protestiert gegen den status quo: gegen die Krise der Polis, die
sich zur »ungesunden« Großstadt auswächst
und mit ihrer politischen Identität ihre Wehrfähigkeit verliert. In einer
vom Krieg dominierten Welt aber bedeutet der Verlust der Wehrfähigkeit und
Kriegstüchtigkeit eine Infragestellung der Überlebensfähigkeit. Auch Platon
philosophiert am Rande der Katastrophe, weit weg vom Ideal des besten aller
Staaten, ganz eingebunden in die Frage nach der überlebensnotwendigen
Korrektur. Das Ganze darf diese freilich nicht berühren, denn schließlich
soll der Stadt-Staat bleiben, was er einmal war: aristokratisch regiert und
beherrscht. Schon »Demokratie« ist für Platon ein Reizwort. In der »Politeia«
kommt der Demos denn auch gar nicht erst vor. Hier geht es fast ausschließlich
um das Militär und darum, wie diese »Wächter« zu halten und zu züchten
sind. (Anmerkung 4: Mit Kommunismus hat das Ganze ebensoviel zu tun wie die
Sozialdemokratie mit der Revolution.) Natürlich müssen die Wächter sehr tüchtige
Leute sein, an Leib und Seele trainiert und also mit Gymnastik und Musik
erzogen, ferngehalten von unbotmäßigen Göttergeschichten, frei von
Todesfurcht, die ohnehin nur von Schauermärchen über die Unterwelt herrührt.
Also muß man solche Märchen verbieten und auch jene Geschichten, in denen Götter
jammern und klagen und lachen und lügen. Lügen darf nur der Regent, und auch
er nur im Interesse des Staates. Dann aber richtig. Und Platons Staat gründet
auf einer Staatslüge, die zum Staatsgeheimnis wird: die Menschen müssen an
die »unentbehrliche Unwahrheit« glauben, daß sie von Natur aus zu
Unterschiedlichem geboren sind, Gold, Silber oder eben nur Erz in sich tragen
(III,21). Und wer das glaubt, mit dem läßt sich auch alles machen. Platons
»Wächter« leisten keinen Widerstand. Sie leben kommunal in jeder Hinsicht.
Eine riesige Kaserne, in der alles gemeinsam ist - Wohnung und Mahlzeit und
Frauen und Kinder. Doch dürfen nur die Tüchtigsten die Tüchtigsten richtig
beschlafen, damit auch der Nachwuchs ganz tüchtig wird. Was sonst noch zur
Welt kommt, wird beiseite geschafft, wenn es nicht vorher schon abgetrieben
werden konnte. Ein richtiges Heer muß gezüchtet werden. Wie eine »Herde«
(V,8) muß es auf voller Höhe bleiben. Die Frauen als »weibliche Schäferhunde«
(V,3), die Kinder als künftige Krieger, die schon Schlachten beiwohnen
sollen, um zuzusehen, wie ihre (ihnen unbekannten) Eltern den Feind besiegen.
Gewöhnlich fällt immer nur der eine Satz, wenn es um
Platons »Politeia« geht: die Könige sollen Philosophen sein. Das ist in
Platons Staat auch wichtig, doch längst nicht das Entscheidende. Das VIII.
Buch beginnt zudem ganz anders: »Herrscher sollen diejenigen sein, die sich
in Philosophie sowie für den Krieg als die Besten herausgehoben haben.«(VIII,1)
Entscheidend für Platon ist das Heer, das doppelsinnige Wort von der
Heeres-Zucht. Hier greift er korrigierend ein, um seiner Polis Dauer zu
verleihen.
Auch Hobbes stützt sich lediglich auf einen Punkt: der
Souverän befriedet seine Untertanen. Doch Hobbes weiß, daß das ganz »unnatürlich«
ist. Platon will wieder ganz »natürlich« werden: die Armee muß man züchten
wie Rassehunde (V,8).
ABSCHIED VON DER
UTOPIE
Gemessen an Morus, Campanella und Andreae wirken Platon
und Hobbes geradezu realistisch - in des Wortes traditioneller Bedeutung. Sie
wollen die Welt nicht auf den Kopf stellen, sondern nur dafür sorgen, daß
der status quo erhalten bleibt. Um das zu erreichen, bedarf es des spektakulären
Eingriffs in das Fundament eines Staates. Die außerordentlich große
Bedrohung kann nur noch durch außergewöhnliche Maßnahmen abgewendet werden.
In dieser Überzeugung liegt der Utopie-Gehalt der »Politeia«
und des »Leviathan«. Und hier treffen sich Platon und Hobbes mit Morus bei
jenem Utopie-Begriff, der als Inbegriff von Überlebensstrategie den Ausweg
sucht. Die Differenz aber ist erheblich. Für Morus ist das Ganze des Staates
nur noch dann zu retten, wenn der Staat ganz umgestaltet, wenn das Alternative
zum Prinzip des politischen Denkens erhoben wird. Wenn die Welt kopfsteht, muß
man sie auf neue Füße stellen.
Von diesem »Neuen Denken« ist bei Platon und Hobbes
nichts zu spüren. Ihr utopischer Eingriff bleibt partiell, gebunden an den
Vorsatz, daß sich möglichst gar nichts ändern soll. Das ist ja Hobbes’
Argument: Wenn ihr wollt, daß alles so bleiben soll, dann müßt ihr dem
absolutistischen Gesellschaftsvertrag zustimmen! Und Platon will gar zurückkehren
zu den guten alten Zeiten, in denen die athenische Aristokratie noch
optimistisch herrschen konnte.
Platon und Hobbes machen den Umgang mit dem
Utopie-Begriff nicht gerade leicht. Das Diktat des Absolutismus und die totale
Militarisierung der Gesellschaft empfehlen sich nicht von selbst. Es muß
schon zwingende Gründe geben, wenn man Platon und Hobbes verteidigen will.
Natürlich auch Gründe der Macht und also der herrschenden Klasse. Wer aber
sagt, daß »Utopie« ein Wort zum Schwärmen und zum Erwärmen ist?! »Utopie«
ist eine Überlebenskategorie. Und die entscheidende Frage an Platon und
Hobbes ist eigentlich die, ob ihr partieller Utopie-Begriff heute überhaupt
noch relevant ist.
Man kann diese Frage natürlich auch abweisen: etwa unter
Hinweis darauf, daß Utopien ohnehin nie von realpolitischer Bedeutung waren,
jedenfalls nicht ernsthaft und auch nicht meßbar ins Gewicht fielen - oder
eben unter Berufung darauf, daß Utopien stets widerlegt wurden. Schließlich
gibt es England noch heute. Auch Athen ist eine blühende Stadt. Natürlich
hat die Geschichte alles irgendwie verändert, aber der Rückblick zeigt doch,
daß die Befürchtung einer Katastrophe vielleicht verständlich, doch
letztlich unbegründet war. Katastrophal wurde es höchstens für ganz
bestimmte Schichten, für bestimmte Klassen der Gesellschaft. Doch das ist der
Lauf der Welt.
Gegen dieses Argument läßt sich kaum etwas sagen,
solange man die Meinung teilt, daß eben dieser Lauf der Welt ganz selbstverständlich
ist, das heißt: daß die Geschichte immer weiter geht und, wenn überhaupt
einmal, dann höchstens erst in allerfernster Zukunft enden wird. Um diese
Zukunft brauche man sich heute nicht zu sorgen.
Diese Meinung ist noch immer populär, jedenfalls dort,
wo Zukunft noch ganz selbstverständlich eingeplant werden kann. Aber die Zahl
jener Länder wächst, in denen »Zukunft« zu einem Fremdwort geworden ist,
weil das Sterben inzwischen schon in die Millionen geht und der Begriff »Unterentwicklung«
wie ein Euphemismus und also zynisch klingt. Für große Teile dieser Erde ist
die apokalyptische Katastrophe nicht eine drohende Gefahr; sie ist längst
Realität. Und Realität ist auch, daß sich das heute weltbeherrschende
Kapital auf dieses Sterben einzustellen beginnt, indem es nationale
Wagenburgen baut, die verhindern sollen, daß dieses Elend dort Einzug hält,
wo es ursprünglich herkommt. Aber auch innerhalb der Warenburgen des Kapitals
ist »Zukunft« schon längst kein unumstrittenes Wort mehr. Seit die
Halbierung der Zwei-Drittel-Gesellschaft begonnen hat, rechnen auch immer mehr
noch Unbetroffene damit, daß man mit allem rechnen muß, zumal die
Wahrscheinlichkeitsrechnungen immer dichter werden und es offensichtlich schon
heute nur noch eine Frage der Zeit ist, wann sich die ökologische Krise zu
einem globalen Kollaps auswächst und das ungeheure nukleare Potential nicht
mehr kontrollierbar ist, wenn es nicht gar gezielt zum Einsatz kommt.
Darin hat Jürgen Habermas völlig recht: »Die Zukunft
ist negativ besetzt; an der Schwelle zum 21. Jahrhundert zeichnet sich das
Schreckenspanorama der weltweiten Gefährdung allgemeiner Lebensinteressen ab:
die Spirale des Wettrüstens« (Anmerkung 5: das bei der »Neuordnung der Welt«
nun unter den imperialistischen Hauptmächten ausgetragen werden wird), »die
unkontrollierte Verbreitung von Kernwaffen, die strukturelle Verarmung der
Entwicklungsländer, Arbeitslosigkeit und wachsende soziale Ungleichgewichte
in den entwickelten Ländern, Probleme der Umweltgestaltung, katastrophennah
operierende Großtechnologien geben die Stichworte, die über Massenmedien ins
öffentliche Bewußtsein eingedrungen sind.«
Letzteres offenbar noch längst nicht nachhaltig genug. Aber in der Tat: der
faszinierende Gedanke der Aufklärung, daß die Menschheit eine teleologische
Entwicklung durchlaufe, scheint am Ende des 20. Jahrhunderts abgedankt zu
haben. Die real-existierende Sozialismus-Perspektive wurde zerschlagen. Und
allein schon der Begriff »Menschheit« ist zu einem Abstraktum degeneriert
und faktisch nur noch definierbar in den gnadenlos separierenden Kategorien
einer »Ersten«, »Zweiten«, »Dritten«, »Vierten« ... Welt. Entwicklung
ist zu einem Privileg geworden, das ausgegrenzte Unterentwicklung ebenso zur
Folge wie zur Voraussetzung hat. Und vom Telos läßt sich kaum noch anders
denn in apokalyptischen Bildern reden. Die globalen Gefährdungen sind so
handgreiflich geworden, daß selbst der Begriff »Entwicklung« bedrohlich
wirkt. Entwicklung geht auf Zukunft - die aber ist negativ besetzt. Wir
erfahren den Doppelsinn des griechischen Wortes »telos«: Ziel und Ende.
Aber Schicksal ist das alles nicht! Wer in dieser Zeit
mit Habermas von der »Erschöpfung utopischer Energien« spricht, hat mit der
Preisgabe des eigentlichen Utopie-Begriffs zugleich auch eine seiner
charakteristischen Signaturen verdrängt: die Überzeugung, daß sich die
Gesellschaft ändern läßt und nicht dem Fatalismus überlasen werden darf
und auch nicht überlassen werden muß. Schon Platon läßt den Propheten im
Namen der Lachesis verkünden: »Euer Los wird nicht durch den Dämon
bestimmt, sondern ihr seid es, die den Dämon erwählen« (Politeia X,15).
Utopie widerspricht ganz bewußt dem Fatalismus und
demonstriert den Einspruch gegen die Ohnmacht. Erst wenn sich diese utopische
Energie erschöpft, kann das »Schicksal« seinen Lauf nehmen. Und es fällt
auf, daß die von Habermas erwähnten Medien zwar manches dafür tun, daß
sich die Katastrophe ins Bewußtsein schreibt, doch oft eben so, daß nur der
Eindruck übrig bleibt: dagegen können wir sowieso nichts tun.
Die Utopie will gerade das Gegenteil erreichen. Und sie
erreicht es nicht zuletzt dadurch, daß sie auf Analytisches setzt. Platon
fragt ständig nach den Ursachen der Krise der Polis. Hobbes verweist
permanent auf die Konsequenzen falscher Politik. Morus, Campanella und Andreae
demonstrieren Kausalzusammenhänge bis ins Detail. Natürlich ist das
Theoretisch nicht alles ausgeleuchtet. Aber daß hier Ursache und Wirkung
verrechnet werden müssen, das ist für den Utopiker gar keine Frage. Von
dieser Rechnung lebt ja sein Modell. Und eine Erschöpfung utopischer Energien
wäre heute gleichbedeutend mit dem Verzicht auf Einsicht in Zusammenhänge.
Utopie und Wissenschaft sind gerade keine Alternative.
Besagte Medien geben sich da in der Regel mit Andeutungen
zufrieden. Wenn überhaupt, dann werden Zusammenhänge mehr geahnt als
demonstriert und höchstens mit »Struktur« umschrieben. Und es verdichtet
sich der Eindruck, daß auch das mit Vorsatz geschehen könnte. Denn nicht
auszudenken, was passieren würde, wenn die Medien Tag für Tag die Sätze
verbreiteten: Der kapitalistische Profitmechanismus ist der Totengräber der
Menschheit. Nur wenn das Wolfsgesetz des Kapitals weltweit gebrochen wird, hat
die Menschheit eine Chance auf Zukunft. Wenn hier nicht Umkehr, radikale
Abkehr einsetzt, bleibt die Selbstvernichtung programmiert.
Wer heute so redet, bekommt seinen Stempel: »Radikalist«,
»Umstürzler«, »Staatsfeind«, »Kommunist«, »Anarchist«. Nie aber wird
als Ketzerhut der Titel »Utopist« verliehen. Und dabei wäre das durchaus
angemessen. Denn ein Thomas Morus ist ein Radikaler, und es gehört zum Wesen
der Utopie, radikal sein zu müssen. Wenn es der Gesellschaft an die Wurzeln
geht, hilft kein Reformismus. Und es behauptet ja auch niemand ernsthaft, daß
an dem »reformierten« Kapitalismus, der sich »soziale Marktwirtschaft«
nennt, in der sogenannten dritten Welt weniger Menschen sterben müßten. Zu
offensichtlich ist das Gegenteil der Fall. Eine Erschöpfung utopischer
Energien würde heute gleichbedeutend sein mit dem Verzicht auf konsequenten
Wider-Spruch, auf eine Programmatik, die an die Wurzeln geht, um das Ganze
retten zu können. Die Option für den utopischen Eingriff à la Platon und
Hobbes ist längst nicht mehr offen. Gemessen an dem, was not-wendig ist,
wirken Platon und Hobbes heute eher unrealistisch, weil »reformistisch« -
mutatis mutandis. Die Interdependenz der Welt von heute und ihrer globalen
Krisenherde läßt weder eine selektive Sanierung zu, noch gestattet sie den
Gedanken, es könnte eigentlich alles so bleiben, wenn man nur bestimmte
Konzessionen mache. Die Welt von heute steht vor Alternativen, die so
gravierend sind, daß es sogar fraglich bleibt, ob der Selbsterhaltungstrieb
und Egoismus groß genug sind, sie überhaupt erst einmal zu erkennen.
Und was geschieht, wenn sie erkannt worden sind? Welche
Wege müssen dann beschritten werden? Was ist dann Strategie und Taktik?
Es wirkt eigentlich ganz ungeheuerlich, daß alle Utopien
den Weg zu ihrem Ziel verschweigen. Sie setzen immer ein mit einer Macht, die
alles regeln kann, und niemand sagt, wie diese Macht zustande kommt.
Wahrscheinlich deshalb nicht, weil das niemand von ihnen weiß.
Den Utopikern geht es nicht anders und nicht besser als
denen, die heute danach fragen, wie es weitergehen muß, wenn es weitergehen
soll, wo sich das neue »revolutionäre Subjekt« zeigen könnte, nachdem
Arbeiterklasse und Sozialismus zwei offensichtlich disparate Termini geworden
sind.
Die Verlegenheit beginnt quälend zu werden. Und doch muß
man sich darauf einstellen, daß sie noch ziemlich lange quält. Eine Erschöpfung
utopischer Energien wäre in dieser Zeit gleichbedeutend mit dem Verlust des
Überlebenswillens. Gerade weil die Wege unklar sind, muß das Ziel umso
deutlicher sein. Auch dafür steht der Utopie-Begriff, was vermuten läßt, daß
er womöglich doch noch auf den Index kommt. Solange die Wege unklar sind, ist
an einen Abschied von der Utopie erst recht nicht zu denken, gerade weil das,
was Habermas unter »utopischer Energie« versteht, in der Tat erschöpft ist,
weil die Welt am Abgrund steht, bekommt der Utopie-Begriff des Thomas Morus
und also jener Inbegriff von Utopie, der an Abgründen formuliert wurde, ein
ganz neues und ganz eigenes Gewicht, einen praktischen Wert und eine
theoretische Berechtigung.
Eine biblisch-theologische Besinnung
[in: Weißenseer Blätter 5/1992,
S.2-13; der Vortrag wurde im Rahmen eine Kolloquiums gehalten, dessen
Teilnehmer unterschiedlichen Weltanschauungen bzw. Konfessionen angehörten;
Stellenangaben wurden von den WBl auf die deutsche Bibel umgestellt, einiges
in [...] erläutert]
Die
1957-62 von Kurt Galling in 3. Auflage herausgegebene RGG (Die Religion in
Geschichte und Gegenwart) gehört noch immer zu den bedeutendsten Enzyklopädien
protestantischer Theologie. Es gibt kaum ein Stichwort der Kirchen- und
Theologiegeschichte, das hier nicht Aufnahme gefunden hätte. Allein schon der
Registerband umfaßt mehr als 1000 Spalten. Um so erstaunlicher, daß
ausgerechnet eine so zentrale biblische Kategorie wie die der »Verheißung«
als eigenständiges Stichwort nicht vorkommt. Es lohnt sich, über die möglichen
Gründe für dieses Defizit nachzudenken, zumal es bereits in der 1. Auflage
der RGG (1909-13) festgestellt werden kann. Die Annahme, es handele sich hier
lediglich um eine redaktionelle Fehlleistung, darf wohl ausgeschlossen werden,
denn im Registerband wird der Begriff »Verheißung« angeführt, allerdings
nur sekundär, unter Hinweis auf die Artikel »Erwählung« und »Weissagung
und Erfüllung«. Eine solche Zuordnung nimmt der Kategorie »Verheißung«
aber die eignende Charakteristik und Bedeutsamkeit. »Verheißung« ist nicht
identisch mit »Weissagung« oder »Erwählung«. »Verheißung« ist eine
Kategorie sui generis und nur als eine solche kann und muß sie dann auch in
Beziehung gesetzt werden zu »Erwählung« und »Weissagung«. Offensichtlich
hat das der Herausgeber der RGG anders gesehen. Und Gründe dafür gibt es in
der Tat.
Für
das »Erwählen« und »Weissagen« hat das Alte Testament fixe Termini. Für
»erwählen« steht das hebräische רחב, für »weissagen«
zumeist אבנ im Niphal oder Hitpael. Im Unterschied dazu gibt
es im Hebräischen keinen exklusiven Terminus für »Verheißung« und »verheißen«.
Eigentlich ist das äußerst überraschend, hat es sich doch gerade auch von
der alttestamentlichen Exegese her eingebürgert, von der sogenannten »Väterverheißung«
zu sprechen oder auch von der »Landverheißung« [dem »gelobten Land«]. Und
auch der Begriff »Israelverheißung« ist geradezu zu einem terminus
technicus geworden. Aber an dem Hebräischen Wörterbuch kommt man nicht
vorbei, und Wilhelm Gesenius kennt keine eindeutige hebräische Vokabel, mit
der sich das deutsche »Verheißung« und »verheißen« wiedergeben ließe.
Das könnte sehr wohl der Grund dafür sein, den Begriff »Verheißung«
lexikalisch lediglich im Zusammenhang mit geprägteren Wendungen aufzunehmen.
Allerdings kennt auch der »Gesenius« das Substantiv »Verheißung« und das
Verb »verheißen«. Doch seine Quelle ist nicht eigentlich der masoretische
Text, sondern die deutsche Bibelübersetzung Martin Luthers. Es ist Luther
gewesen, der das im neuen Testament sehr häufig vorkommende
επαγγελια und
επαγγελλειν in seine Übersetzung
des AT hineingenommen hat. Die Feder wurde ihm dabei vor allem von Paulus geführt,
für den die επαγγελια Gottes die
große Klammer zwischen der Geschichte Israels und der neutestamentlichen
Christusgemeinde bildet. Für Paulus ist »Verheißung« geradezu ein
Komplement zu »Evangelium« (vgl. ThWNT II,575
), denn das ευαγγελιον
bezieht sich auf die επαγγελια,
das neutestamentliche Evangelium gründet in der alttestamentlichen Verheißung
Gottes.
Luther
trägt diesen heilsgeschichtlichen Zusammenhang in seine Übersetzung des AT,
indem er den Begriff »Verheißung« zu einer alttestamentlichen Hauptvokabel
macht. Dieses geschieht auf eine geradezu spektakuläre Weise. Denn Luther übersetzt
mit »Verheißung« und »verheißen«, wo im hebräischen Text lediglich
רבד oder רמא steht. Zwei Worte, die in der
Regel nichts anderes bedeuten, als »reden«, »sprechen«, »sagen«. Z.B. 1.
Mose 18,19: Jahwe erscheint dem altgewordenen Abraham im Hain Mamre, um ihm
und seiner Frau einen Nachkommen anzukündigen, was auf Sarah verständlicherweise
höchst lächerlich wirkt, denn sie ist hochbetagt, und es geht ihr nicht mehr
nach der Weiber Weise. Jetzt noch ein Kind gebären zu können, das spricht
wider alle Erfahrung und wohl auch gegen die Konvention. Sehr pointiert übersetzt
Luther Sarahs Bedenken: »Nun ich alt bin, soll ich noch Wollust pflegen?«
(18,12). Aber es bleibt bei der Ankündigung und dem Vorsatz Jahwes, aus
Abraham ein großes Volk zu machen. Und Luther übersetzt dann Vers 19: »Denn
ich weiß, er (Abraham) wird befehlen seinen Kindern und seinem Hause nach
ihm, daß sie des Herrn Wege halten, und tun, was recht und gut ist; auf daß
der Herr auf Abraham kommen lasse, was er ihm verheißen hat.« Im hebräischen
Text heißt es an dieser Stelle רבד רשא,
»was er gesagt hat.« Und die Septuaginta übersetzt denn auch ganz
wortgetreu mit οσα ελαλησεν
- λαλειν = reden, sprechen. Auch die Vulgata
bleibt hier ganz neutral und übersetzt nicht etwa mit quae promissus est,
sondern mit quae locutus est. Für Luther aber hängt alles an der promissio.
Wenn Gott etwas sagt, dann kommt das einer Zusage gleich, einem Versprechen,
eben einer Verheißung, auf die man sich verlassen kann.
Es
ist aber nicht nur paulinische Theologie, die Luther bewegt,
רבד mit »verheißen« zu interpretieren. Es ist auch das AT
selbst, das diese Interpretation trägt und geradezu fordert. Unvergleichlich
die Prägnanz, mit der 1. Mose 1 zu berichten weiß, daß das, was Gott sagt,
auch Wirklichkeit wird: »Und Gott sprach: ›Es werde Licht!‹ Und es ward
Licht.« (1. Mose 1,3) »Machthaltig und von höchster schöpferischer Potenz«
hat Gerhard von Rad dieses רמא genannt (Das erste Buch Mose,
1961 (6.Aufl.), S. 39 [ATD 2/4]). Das AT beginnt mit der Schöpfung durch das
Wort Gottes. Was Gott sagt, das geschieht. Die Theologie des Wortes Gottes ist
nicht erst ein Spezifikum neutestamentlicher Rede vom
λογος του θεου,
sie ist genuin alttestamentlich. Weil Gottes רבד und
רמא schöpferisch ist, ist »Verheißung« eine höchst
angemessene Übersetzung.
In
dem von Heinz Brunotte und Otto Weber 1959 in 1. und 1962 in 2. Auflage
herausgegebenen kirchlich-theologischen Handwörterbuch »Evangelisches
Kirchenlexikon« ist dem - im Unterschied zur RGG - Rechnung getragen worden.
Jedenfalls finden wie hier (Bd. III, Sp. 1645-1648) einen Artikel von Claus
Westermann zu dem Stichwort »Verheißungen an Israel«. Darin betont
Westermann einleitend: »Das AT ist von Anfang bis Ende durchzogen von einer
Kette von Ankündigungen, Versprechen oder Zusagen Gottes« (Sp. 1645). Diese
Beobachtung ist von erheblicher Relevanz für die Hermeneutik des AT. Aber von
nicht geringerer Bedeutung ist, daß wesentlichen Verheißungstexten eine ganz
bestimmte Struktur eignet, von der her das Spezifische des alttestamentlichen
Verheißungsverständnisses in den Blick kommt. Es sind vor allem vier
Aspekte, die zur Signatur der Kategorie »Verheißung« gehören: 1. der
Aspekt lebensbejahender Materialität, 2. der Aspekt
menschheitsgeschichtlicher Universalität, 3. der Aspekt scheinbarer
Paradoxalität und 4. der Aspekt gehorsamer Kooperativität.
1. Der Aspekt lebensbejahender
Materialität
Wenn
der Israelit Schalom wünscht, dann soll dieser Friedenswunsch - wie es
Gerhard von Rad in seiner »Theologie des Alten Testamentes« (Bd. I, 242)
formuliert - »bis in die Backschüsseln der einzelnen Haushaltungen reichen«.
Die alttestamentliche Segensverheißung kennt kein Heilsein, das nicht recht
eigentlich Wohlsein bedeutet. Schalom gilt nicht dem »geistigen«, dem »inneren«,
es gilt dem ganzen Menschen. Die Abstraktion eines »Seelenfriedens« ist dem
Israeliten fremd. Der alttestamentliche Segenswunsch ist handgreiflich. 5.
Mose 28,3-8: »Gesegnet bist du in der Stadt und gesegnet auf dem Felde.
Gesegnet ist die Frucht deines Leibes, die Frucht deines Bodens, die Frucht
deines Viehs, der Wurf deiner Rinder und die Tracht deiner Schafe. Gesegnet
ist dein Brotkorb und deine Backschüssel. Gesegnet bist du, wenn du kommst,
und gesegnet bist du, wenn du gehst. Jahwe entbietet den Segen, daß er mit
dir sei in deinen Speichern und bei all dem Schaffen deiner Hände, und er
segnet dich in dem Lande, das dir Jahwe, dein Gott, verleiht.« Die beiden großen
»Väterverheißungen« der Frühzeit sind von eben diesem - wie von Rad es
nennt (ebd.) - »Heilsmaterialismus« getragen. Es geht um die Verheißung
eines Landes, in dem »Milch und Honig fließen« und also Wohlstand herrschen
soll, ja, geradezu der reine Überfluß, wie es die Metapher in 2. Mose 3,8
doch wohl sagen will.
Es
geht um die Zukunft Israels beziehungsweise um das zukünftige Israel. Und
beschrieben wird diese Zukünftigkeit in jenen lebenssatten Farben, in denen
die sogenannte »Diesseitigkeit« und »Weltlichkeit« gerade nicht verblaßt
zur bloßen Negativfolie für eine jenseitige Überweltlichkeit. Die kann der
alte Israelit gar nicht denken. Er kennt nur dieses eine Leben, das er Jahwe
verdankt, wie er Jahwe nun eben auch dankbar sein darf dafür, die Köstlichkeiten
dieses Lebens auf Jahwes blühender Erde genießen zu dürfen. Der alte
Israelit ist kein Asket. Sein Ideal ist ein möglichst langes und möglichst
gutes Leben, gesegnet mit Reichtum und großer Nachkommenschaft. Und in eben
diesem Sinne heißt es denn auch von Abraham, daß er im gesegneten Alter von
175 Jahren starb, betagt und »lebenssatt«, nachdem er Isaak seinen ganzen
Besitz übergeben hatte (1. Mose 25,5ff.). Der Tod ist in einem solchen Leben
nicht das Unnatürliche. Er ist Befristung. Und als notvoll empfunden wird er
erst dann, wenn er ein Leben beendet, das noch nicht gesättigt war.
Die
eindrückliche Sozialethik der alttestamentlichen Propheten hat eben dieses
Lebensideal zur Voraussetzung. Auch ihnen geht es um den ganzen Menschen, um
ein Leben in Fülle. Doch was sie in Israel erleben, entspricht ganz und gar
nicht diesem Schalom, denn der Bejahung des ganzen Menschen steht entgegen, daß
eben nicht ganz Israel diesen Schalom teilt. Weil die Erwählung ganz Israel
gilt, darf nicht das Unrecht hingenommen werden, das das erwählte Volk
spaltet in Arme und Reiche, die (Amos 5,11) den Geringen niedertreten und
Getreideabgaben von ihm erpressen, um sich Häuser aus gehauenen Quadern zu
bauen, die (Amos 2,6ff.) für Geld den Unschuldigen verkaufen und den Armen für
ein Paar Schuhe, sich auf gepfändeten Kleidern niederlassen und den Wein
derer trinken, die in Strafe genommen sind. Ihnen gelten die Weherufe des
Propheten Habakuk (Hab. 2,6ff.): »Wehe dem, der fremdes Gut anhäuft! Und der
sich belastet mit gepfändeter Habe!« »Wehe dem, der unredlichen Gewinn
macht ...!« »Wehe dem, der eine Stadt baut mit Unrecht!«
Die
Sozialkritik der Propheten zielt nicht auf marodierende Räuberbanden. Sie
gilt einer Gesellschaft, die im Begriff ist, sich zu dividieren und also
auseinanderzufallen. Was in der Sprache heutiger Politologie und Soziologie
moderat umschrieben wird als »soziale Differenzierung«, das ist für die
alttestamentliche Prophetie keineswegs ein neutral zu bewertendes Geschehen.
Wo sich Reichtum an Armut nährt, da pervertiert das Sich-Berufen auf Verheißung,
und aus Verheißung wird Gericht. Und die Gerichtspredigt der Propheten ist
radikal. Jeremia (6,12ff.): »Ich stecke meine Hand aus gegen die Bewohner
dieses Landes, spricht Jahwe. Denn klein und groß, jeder von ihnen ist gierig
nach Gewinn. Prophet und Priester, jeder übt Trug. Und sie heilen den Schaden
meines Volkes obenhin, indem sie schreien: ›Schalom! Schalom!‹ Aber es
gibt keinen Frieden! Zuschanden müssen sie werden, denn ein Greul ist, was
sie tun. Und sie können nicht einmal mehr erröten. Sie haben alle Scham
verlernt. Darum sollen sie fallen, wenn alles fällt, zur Zeit ihrer
Heimsuchung werden sie zu Boden stürzen, spricht Jahwe.« Das Gericht trifft
ganz Israel, denn - so Mich. 7,2 - »sie alle lauern auf Blut, einer macht
Jagd auf den anderen. Zum Bösen sind ihre Hände geschickt. Der Beamte
fordert ..., und der Richter spricht Recht gegen ein Geschenk, und der Große
entscheidet nach Willkür«.
Das
Gericht ist in der Botschaft der Propheten allerdings nicht das letzte Wort.
Das letzte Wort ist abermals ein Wort der Verheißung. Und es fällt auf, daß
auch die prophetische Jahwe-Verheißung bestimmt ist von jenem »Heilsmaterialismus«,
der bereits für die »Väterzeit« charakteristisch ist. Die messianisch
gestimmte Verheißung von Jeremia 33,15 spricht von einem »Sproß Davids«,
der »Recht und Gerechtigkeit im Lande üben wird«. Und in Jesaja 65,17ff.
wird sogar ein »neuer Himmel und eine neue Erde« verheißen, auf der man in
Jerusalem kein Weinen und Wehklagen mehr hören wird. »Nicht wird es dort ein
Kind von nur wenigen Tagen geben und einen Greis, der nicht seine Tage
auslebt.« »Sie werden Häuser bauen und darin wohnen, Weinberge pflanzen und
ihre Frucht selbst genießen.« »Nicht umsonst werden sie sich mühen und
nicht Kinder zu jähem Tod gebären.« »Nicht werden sie Schaden und Unheil
stiften auf meinem ganzen heiligen Berg, spricht Jahwe.« Während dieser Text
aus Tritojesaja im NT noch eine eminent politische Rezeption erfuhr (Offbg.
21,1ff.), knüpfte die großkirchliche Theologie an solche Aussagen lediglich
in der Illustration einer extramundanen Eschatologie an. Und gegenwärtig würde
man im Blick auf diese »heile Welt« höchstens noch resignierend von »Utopie«
sprechen. Doch das ändert nichts daran, daß jedenfalls das AT in diesen
Verheißungen eine höchst reale Lebensmöglichkeit gesehen hat.
2. Der Aspekt
menschheitsgeschichtlicher Universalität
Eine
der eindrücklichsten Phänomene der alttestamentlichen Theologie besteht wohl
darin, daß Israels Erwählungspartikularismus nicht auf eine absolute
Exklusivität festgelegt ist, sondern eine erkennbare Offenheit impliziert.
Das ist durchaus nicht selbstverständlich, und die Landnahmetexte z.B.
erwecken ja durchaus den Eindruck, als sei es völlig legitim, wenn hier die
Geschichte Jahwes mit seinem auserwählten Volk über andere Völker geradezu
erbarmungslos hinweggeht. Israel erobert Land, das andere bereits besiedeln.
Aber das Existenzrecht wird nur für Israel proklamiert. Dieser sich hier
artikulierende Partikularismus steht allerdings in einer auffälligen Spannung
zu jenen alttestamentlichen Texten, die um eine Korrelation von Horizont und
Mitte wissen, um das Mit- und Ineinander von Partikularität und Universalität.
Und es spricht manches dafür, davon ausgehen zu müssen, daß sich der Aspekt
der Universalität in der Geschichte Israels erst allmählich durchsetzte,
durchaus auch gegen erhebliche Widerstände.
Bereits
1. Mose 1-12 geht über die Geschichte Israels weit hinaus. Dabei ist primär
gar nicht an die Schöpfungsgeschichte zu denken, die durchaus noch als
notwendige Vorgeschichte zur Geschichte Israels interpretiert werden könnte.
Viel signifikanter ist da schon der sogenannte »noachitische Bund« in 1.
Mose 9: Jahwe schließt diesen Bund bezeichnenderweise nicht nur mit Noah und
seinen Nachkommen. Der Regenbogen wird vielmehr - wie es 1. Mose 9,13 heißt -
»ein Zeichen des Bundes zwischen mir (Jahwe) und der Erde sein«. »Nie mehr
soll das Wasser zur Flut werden, um alles Fleisch zu vernichten.« (9,15b) Und
der universale Horizont dieser Bundeserklärung wird nun noch bekräftigt
durch die Genealogien in Kapitel 10, die mit der programmatischen Feststellung
in 9,18f. eingeleitet werden: Von Noahs Söhnen, also von den Brüdern Sem,
Cham und Japhet stammt die Bevölkerung der ganzen Erde ab. Schillers Ode »An
die Freude« wird hier erheblich überboten. Nicht erst werden alle Menschen
Brüder, sie sind es von Hause aus. Zum Skopos von 1. Mose 9 und 10 gehört
die Erkenntnis, daß die Israelerwählung innerhalb jener Klammer steht, die
vom Bundesschluß Jahwes mit der ganzen Menschheit bestimmt ist. Der
priesterliche Segen Gottes in 1. Mose 9,1 gilt allen Menschen! Die sogenannte
»Priesterschrift« gehört zu den jüngsten Quellengeschichten des Pentateuch
[die fünf Mose-Bücher]. Sie ist wahrscheinlich vorwiegend im babylonischen
Exil entstanden, in eben jener Situation, in der der Henotheismus endgültig
überwunden und vom Monotheismus verdrängt wird. Und es ist nun eben dieser
Monotheismus, der dem alttestamentlichen Verheißungsgedanken einen eindeutig
universalen Charakter gibt. Bei Deuterojesaja, dem Propheten des Monotheismus,
wird der Perser Cyrus mit dem dem israelitischen König vorbehaltenen Titel
eines »Gesalbten« Jahwes angesprochen (Jes. 45,1). Und kaum noch zu überbieten
der Verheißungshorizont des 2. Liedes vom Gottesknecht, Jes. 49,6: «Zu wenig
ist, daß du mein Knecht nur seiest, um die Stämme Jacobs wieder aufzurichten
und zurückzuführen, was aus Israel übrig bleibt. Ich mache dich zum Licht
der Heiden, daß mein Heil bis an die Grenzen der Erde reichen.« Während der
israelitische Henotheismus durchaus mit der Existenz anderer Götter rechnet -
und das 1. Gebot des Dekalogs geht ja davon aus, daß diese anderen Götter für
Jahwe eine tatsächliche Konkurrenz darstellen -, wird der Monotheismus
getragen von dem Bekenntnis zur Einzigkeit Jahwes. Neben ihm gibt es keine
anderen Götter, höchstens Götzenbilder. Das aber bedeutet zugleich: auch
die Götter der Gojim, der heidnischen Völker, sind gar keine Götter. Wenn
Jahwe der einzige Gott ist, dann ist er auch der Gott der Heiden, der Gott
aller Menschen.
Für
Israel ist das eine ausgesprochen spektakuläre Einsicht, die denn auch nicht
unwidersprochen blieb. Das Buch Jona artikuliert diesen Widerspruch, und es
weist ihn kategorisch zurück. Jona wird von Jahwe in die heidnische Stadt
Ninive geschickt, um ihr Umkehr zu predigen. Doch Jona wird von Eifersucht
geplagt und will sich dem Auftrag entziehen. Schließlich aber predigt er doch
in Ninive und wird verdrossen und zornig, als er erleben muß, daß seine
Predigt Erfolg hat, daß die Heiden von ihrer Bosheit lassen und Jahwe sie
nicht straft. Jahwe hat Mitleid mit dieser großen Stadt, wie es Jona 4,11 heißt,
»in der mehr als hundertzwanzigtausend Menschen leben, die nicht zwischen
rechts und links unterscheiden können, und so viel Vieh«.
Etwa
zeitgleich mit dem Buch Jona ist im 4. Jahrhundert der zweite Teil der
Sacharja-Prophetie entstanden, deren Messias-Verheißung im NT häufig zitiert
wird. Auch in dieser Messias-Verheißung geht der Blick über Israel hinaus in
die Völkerwelt, wahrscheinlich in die Völkerwelt des riesigen Reiches
Alexanders des Großen. Der verheißene Messias wird nicht nur die Kriegswagen
und Kriegsrosse und Kampfbogen aus Ephraim und Jerusalem fortschaffen, er wird
vielmehr allen Völkern Frieden gebieten, denn »seine Herrschaft reicht von
Meer zu Meer« (Sach. 9,10). Auch bei Jesaja verbindet sich die Friedensverheißung
mit dieser ökumenischen Perspektive. Jes. 2,4: »Sie werden umschmieden ihre
Schwerter zu Pflugscharen und ihre Speere zu Winzermessern. Nimmer wird Volk
gegen Volk zum Schwert greifen; üben wird man nicht mehr zum Krieg.« Gerade
auch an dieser Friedensverheißung wird deutlich: auch dort, wo die
Israel-Verheißung in die Völkerwelt übergreift, ist sie inhaltlich bestimmt
von jener lebensbejahenden Materialität, die für das alttestamentliche
Verheißungsverständnis insgesamt überaus charakteristisch ist.
3. Der Aspekt einer scheinbaren
Paradoxialität
Der
Begriff der Paradoxie ist ja, philosophiegeschichtlich gesehen, nicht
unbelastet. Sieht man aber einmal von dem Widerspruch Kierkegaards gegen Hegel
ab, so läßt sich doch wohl sagen, daß eine Paradoxie eine gegen allgemein
anerkannte Grundsätze verstoßende Behauptung ist. Es ließe sich auch von »Widersinnigkeit«
sprechen. Und tatsächlich begegnet uns im Kontext der alttestamentlichen
Verheißungen ein ganz auffälliges Maß an Widersinnigem, an Verstößen
gegen anerkannte Grundsätze. Und noch auffälliger ist, daß das AT diese
Paradoxien nicht nur benennt, sondern zum Teil auch sehr nachdrücklich
reflektiert und bewußtzumachen versucht.
Eine
dieser Paradoxien ist bereits erwähnt worden: Die große Verheißung an
Abraham, an einen Mann, der alt ist und eine alte Frau hat, die eigentlich gar
keine Kinder mehr bekommen kann. Ausgerechnet dieses Paar soll zu einem großen
Geschlecht werden. Natürlich muß da Sarah lachen. Und auch Abraham kann sich
das zunächst gar nicht vorstellen. Er versucht den Widersinn zu umgehen und hört
lieber erst einmal auf den Rat seiner Frau, einer jungen Sklavin beizuwohnen.
Das ist, nach menschlichem Ermessen und unter Anrechnung alttestamentlicher
Verhältnisse, auch völlig vernünftig. Aber die Verheißung Jahwes hält
sich nicht an menschliches Ermessen und bindet sich nicht an geltende
Erfahrung. Im Gegenteil. Gerade das traditionell Gültige, das anerkannt
Logische wird hier außer Kraft gesetzt. Die Verheißung Jahwes verbindet sich
mit dem Gegenteil herkömmlichen Denkens. Und so wirkt sie zunächst paradox.
Aber diese Paradoxalität ist nur eine scheinbare, denn Jahwe steht zu seinem
Wort. Sarah bekommt einen Isaak.
Die
Struktur der scheinbaren Paradoxalität läßt sich auch an anderen Verheißungs-Texten
beobachten. Besonders eindrücklich im Kontext der Landverheißung, die
endlich in Erfüllung zu gehen scheint, als Israel durch Jahwe aus Ägypten
herausgeführt wird. Aber der Exodus endet zunächst mit einer großen Enttäuschung,
nämlich in der Wüste, in der Israel nun vierzig Jahre zubringen muß (2.
Mose 15,35). Natürlich »murrte da die ganze Gemeinde der Israeliten gegen
Mose und Aaron«, wie 2.Mose 15,2 berichtet. Und analog zur Verheißung des
Isaak auch dieses: wie Abraham, so hält sich auch Israel erst einmal an das
Machbare und überlegt, ob es nicht lieber wieder an die »Fleischtöpfe Ägyptens«
zurückkehren sollte (2. Mose 16,3). Die Verheißungsgeschichte Israels ist
voller Umwege, die zum Teil absonderlich wirken und völlig paradoxe
Situationen schaffen. In elf Kapiteln erzählt das erste Buch Mose (37-48) die
unglaubliche Geschichte, daß ausgerechnet Joseph, der von seinen Brüdern als
Sklave verkauft wird, zu einem der mächtigsten Männer Ägyptens avanciert
und die Seinen vor der großen Hungersnot rettet.
Auch
bei den Propheten gehört das Moment der scheinbaren Paradoxalität zu den
bestimmenden Elementen ihrer Botschaft. Der sich durch die Propheten-Bücher
hindurchziehende Ruf zur Umkehr und zur Abkehr von den verheißungsvollen
Wegen verbindet sich konstitutiv mit Alternativen, die für die Israeliten und
die Israel beherrschende Politik unakzeptabel sind. Denn diese Alternativen
widersprechen allen traditionellen Vorstellungen vom politisch Machbaren und
denunzieren den konventionellen Begriff politischer Macht. Auch für die
Israeliten gilt ja zum Beispiel ganz selbstverständlich, daß zur Macht das
Militär gehört, die Hochrüstung, das militärische Bündnis. Auch für die
israelitischen Herrscher ist der Krieg ein probates Mittel zur Machterhaltung
und Machtentfaltung - ein politisches Naturgesetz, gegen das man nicht verstoßen
kann, wenn man seinem Lande Zukunft garantieren will. Das »si vis pacem, para
bellum« ist nicht erst eine Erfindung der Römer. Die scheinbare Plausibilität
eines solchen Denkens hat eine archaische Tradition, in der nun auch die
israelitischen Königshäuser stehen. Aber gerade dieses so alte und
traditionsgeprägte Denken, das sich offensichtlich auf einen weltweiten
Konsens berufen kann, gerade dieses scheinbar Selbstverständliche wird von
den alttestamentlichen Propheten radikal in Frage gestellt.
Gemessen
an den ehernen Grundsätzen herkömmlicher Politik wirken ihre Alternativen
paradox und widersinnig, denn die prophetische Jahwe-Verheißung verbindet
sich mit einer Umkehr im Grundsätzlichen. Nicht das Militär, sondern die
totale Abrüstung eröffnet für Israel Zukunft (Jes. 2,4; Mich. 4,3; Sach.
9,10; Jes. 9,4). Nicht das Militärbündnis, sondern der kategorische Verzicht
auf jegliche Militärpolitik rettet das Land vor dem Untergang (Jes. 7,1-19).
Zukunft hat Israel nur, wenn die herkömmliche Praxis konfrontativer Völkerkonkurrenz
abgelöst wird durch das Prinzip stellvertretender Proexistenz (Jes. 49,6).
Zukunft hat Israel nur, wenn der nationale Staatsegoismus überwunden wird
durch die Universalisierung des Zukunftsanspruches für alle Völker (Jona).
Zukunft hat Israel nur, wenn die Gesellschaft von einer grundsätzlich neuen
Gerechtigkeit getragen wird (Jer. 23,5f.; Jes. 54,14; Am. 5,24).
Diese
Umkehr im Grundsätzlichen zu einem den Verheißungen Jahwes entsprechenden
neuen Denken und Tun hat für die Propheten eine so umfassende und
fundamentale Dimension, daß Hesekiel (11,19) gar von einem neuen menschlichen
Herzen und einem neuen menschlichen Geist sprechen kann. Ganz ähnlich Jeremia
(31,33): Jahwe schreibt Israel sein Gesetz in die Herzen und verwandelt so ihr
Sinnen und Trachten. Bei Jesaja gießt Jahwe seinen Geist über Israel aus.
Und dann heißt es Jes. 32,16f. fast summarisch: »Dann weilt in der Wüste
das Recht, und im Garten wohnt die Gerechtigkeit. Die Wirkung der
Gerechtigkeit wird Friede sein, die Frucht des Rechtes ewige Sicherheit.«
Daß
Israel in jeder Beziehung umdenken muß, um Zukunft haben zu können, bekommt
im babylonischen Exil den Charakter einer totalen Herausforderung. Das
Nordreich ist bereits 721 durch die Assyrer vernichtet worden. 587 fällt auch
Jerusalem. Israel existiert nicht mehr. Wo aber ist Jahwe ? Eigentlich müßte
auch er besiegt worden sein von den Göttern der fremden Völker, denn den
Krieg der Völker führen auch ihre Götter. 2. Makk. 6,2 berichtet: als der
Seleukide Antiochus IV. Epiphanes 169 Jerusalem plündert, läßt er den
Tempel schänden und führt den Kult des Zeus Olympios ein - zum
demonstrativen Zeichen dafür, daß der Gott der Juden von dem Gott der
Seleukiden besiegt wurde. Im babylonischen Exil war Israel buchstäblich
gott-los, denn Jahwe wohnte im Tempel zu Jerusalem. Der Tempel aber war unter
Nebukadnezar in Flammen aufgegangen, und Jerusalem war weit. Daß Jahwe aber
auch im Exil bei Israel ist und nicht nur im Tempel wohnt, das ist die eine
große Wende im theologischen Bewußtsein der Deportierten. Und dieses wird
nun noch überboten von der Erkenntnis, daß es ja Jahwe selbst ist, der
Israel ins Gericht geführt hat. Jahwe hat nicht verloren gegen Marduk. Er
kann gar nicht verlieren, denn außer ihm gibt es keinen Gott. Die scheinbar
paradoxe Verheißungsgeschichte erreicht in dem sich im Exil durchsetzenden
Monotheismus geradezu einen Höhepunkt. Denn daß Jahwe sein Volk an die
Babylonier ausliefert, widerspricht jeder antiken Gottesbeziehung. Und doch
ist die Paradoxalität eben nur eine scheinbare, denn nicht Verrat und Verstoßung
haben hier das letzte Wort, sondern die befreiende Erkenntnis: wenn das Exil
Jahwes Strafe an Israel ist, wenn Jahwe sich der Babylonier nur bedient, dann
besteht begründete Hoffnung auf Rückkehr und Zukunft.
4. Der Aspekt gehorsamer
Kooperativität
Der
Begriff »Kooperativität« hat in evangelisch-reformatorischer Theologie
keinen guten Klang, und dafür gibt es gute Gründe, denn man könnte, sehr
verkürzt sagen: in der Stellung zur cooperatio bricht der fundamentale
Dissens zwischen römisch-katholischer und evangelisch-reformatorischer
Theologie auf. Die Reformation hat - vor allem unter Berufung auf Augustin und
Paulus - kategorisch bestritten, daß die Rechtfertigung des Menschen vor Gott
einer menschlichen Kooperation bedarf. Der römisch-katholische Synergismus in
Gestalt des Semipelagianismus ist mit dem reformatorischen »sola fide«
prinzipiell zurückgewiesen. Und solange protestantische Theologie den
Anspruch erhebt, den theologischen Erkenntnissen der Reformation verpflichtet
zu sein, kann und darf sich daran auch nichts ändern. Wenn hier nun dennoch
von »Kooperation« gesprochen werden muß, dann hat auch das gute Gründe,
denn die Rechtfertigung Gottes ist nicht identisch mit der Verheißung Gottes.
Im Unterschied zum personalen Charakter der Rechtfertigung, in deren Focus der
Einzelne zu stehen kommt, sind die Perspektiven der Verheißung in jeder
Beziehung von Kommunität und Sozialität bestimmt. Die Verheißungen Gottes
sind unteilbar. Sie gelten nicht nur ganz Israel beziehungsweise der
Menschheit als ganzer - dieses darf freilich auch von der Rechtfertigung
gesagt werden. Aber im Unterschied zu ihr, der iustificatio, bleibt auch die
Erfüllung der promissio [der Verheißung] an diese Sozialität und Kommunität
gebunden. Es gehört zum Wesen der Erfüllung, daß niemand von jenen
ausgeschlossen bleibt, denen die Verheißung insgesamt gilt. Die Sozialkritik
der alttestamentlichen Propheten an der israelitischen
Ein-Drittel-Gesellschaft geht ja von diesem totalitären Grundsatz aus. Wenn
die Verheißung des Schalom ganz Israel gilt, dann ist kein Schalom, wenn nur
einige in »Milch und Honig« baden.
Gottes
Rechtfertigung kennt ebensowenig eine conditio humana sine qua non wie seine
Erwählung. Aber Gottes Verheißung fordert Gehorsam und Nachfolge, denn sie
ist eingebunden in den auf Kooperation gestellten Bundesschluß, bei dem tatsächlich
beide Seiten zu Vertragspartnern werden. Die Volk- und Landverheißung wird
besiegelt in Jahwes Bund mit Abraham (1. Mose 15,18). Und die Verheißung, daß
die Erde als Lebensraum der Menschen nicht mehr zerstört werden wird (1. Mose
8,22), wird besiegelt in dem Bund mit Noach und seinen Nachkommen (1. Mose
9,9ff.). Es ist dieser Zusammenhang von Verheißung und Bund, der die
komfortable These zurückweist, Gottes Verheißungen würden sich schon
irgendwie erfüllen, gleichsam »automatisch«. Aber die Verheißungen sind
nicht schon als solche auch Garantieerklärungen. Die Garantie ist vielmehr
der Bund - und zwar der von beiden Bundespartnern eingehaltene. Wie Jahwe sich
in diesem Bund verpflichtet, zu seinen Verheißungen zu stehen, so ist nun
auch der Bundespartner gehalten, seiner Bundespflicht nachzukommen. Hier geht
es also in der Tat um Konditionen, ohne deren Erfüllung niemand ernsthaft auf
Verheißung rekurrieren darf.
Es
ist bezeichnend, daß diese Konditionen sehr konkret benannt sind. In 1. Mose
9 werden Menschheitsverpflichtung und Noachbund apodiktisch verknüpft mit
Gottes Hoheitsrecht über alles Leben. Zwar ist in 1. Mose 9,1-7 noch eine
sehr alte kultische und sakralrechtliche Tradition zu erkennen: ein
Speisegebot, das den Genuß des Blutes untersagt, und die Regelung der
Blutrache. Aber die Priesterschrift gibt dem nun eine übergreifende
Interpretation. Das Blut ist der Sitz des Lebens. Und weil dieses ausschließlich
Gott gehört, darf das Blut der Tiere nicht genossen und das Blut von Menschen
nicht vergossen werden. Dem entspricht das Zeichen des Noachbundes: der
Regenbogen (1. Mose 9,13ff.). Doch das hebräische תשק meint
eigentlich den Kriegsbogen, den Gott beiseitestellt. Der Skopos dieser bewußten
Zuordnung von 1. Mose 9,1-7 zu Verheißung und Bund ist provozierend direkt,
denn er besagt, daß die gehorsame Anerkennung des Hoheitsrechtes Gottes über
alles Leben zur menschlichen Bundespflicht gehört. Wo diese Pflicht verletzt,
der Bund also einseitig gebrochen wird, da verliert die Menschheit das Recht,
sich auf die ihr gegebene Verheißung berufen zu dürfen. Sie muß nun
durchaus damit rechnen, daß die Erde aufhört, menschlicher Lebensraum zu
sein.
Diese
Konklusion ist alles andere als abwegig. Denn seit wir wissen, daß sich die
Menschheit in die Lage gebracht hat, Gottes Erdenschöpfung vernichten zu können
und also Gott seiner Schöpfung zu berauben, hat der Gedanke daran, daß wir
Verheißung definitiv verspielen können, eine unheimliche Plausibilität
bekommen.
Was
sich an 1. Mose 9 beobachten läßt, bestätigt der Kontext der Verheißung an
Abraham. Abraham wird nicht nur ausdrücklich aufgefordert, den Bund zu halten
(1. Mose 17,9), ausdrücklich wird auch die Verheißung konditioniert. 1. Mose
18,19 stammt sicher aus einer jüngeren Schicht als der nachfolgende
jahwistische Jahwe-Abraham-Dialog über das Gericht an Sodom. Aber daß die
Zerstörung Sodoms so unmittelbar mit der Abraham-Verheißung verbunden wird,
ist bedeutsam genug. Und 1. Mose 18,19 interpretiert den Zusammenhang, denn es
heißt dort: »Ich (Jahwe) habe ihn (Abraham) dazu erkannt, daß er seinen Söhnen
und seinem Haus nach ihm gebietet, den Weg Jahwes durch Übung von Recht und
Gerechtigkeit einzuhalten, auf daß Jahwe über Abraham kommen lasse, was er
ihm verheißen hat.« Das heißt: die Verheißung kann sich nur erfüllen,
wenn Israel tatsächlich Recht und Gerechtigkeit übt. Hält es diese
Bundespflicht nicht, wird es ihm wie Sodom ergehen.
Im
Deuteronomium [im 5. Buch Mose], in dem der Bundesgedanke bekanntlich zu dem
alles Dominierenden gehört, wird diese Alternative mit den die »zwei Wege«
zusammenfassenden Kürzeln »Fluch oder Segen«, »Leben oder Tod«
beschrieben. 5. Mose 30,1 bietet sogar eine sprachliche Verklammerung: Jahwe
hat Israel die Verheißungen, den Segen und den Fluch vor Augen geführt. Und
in 5.Mose 30,15-20 heißt es dann unter anderem: »Siehe! Heute habe ich dir
Leben und Heil, Tod und Unheil vor Augen gestellt. Wenn du den Geboten Jahwes,
deines Gottes, gehorchst ..., so wirst du am Leben bleiben und dich mehren ...
. Wenn sich aber dein Herz wendet und du nicht gehorchst ..., so kündige ich
euch an: Ihr werdet unfehlbar zugrundegehen ... und ... nicht lange leben. Ich
rufe heute Himmel und Erde wider euch zu Zeugen an: Leben und Tod, Segen und
Fluch habe ich dir vor Augen gestellt. So sollst du denn, daß du und deine
Nachkommen am Leben bleiben, das Leben wählen ...«.
Für
das Deuteronomium schließt Jahwe seinen eigentlichen Bund mit Israel am Horeb,
am Sinai. Deshalb wird der Dekalog, die für Israel entscheidende
Bundessatzung (2. Mose 20), in 5. Mose 5 ausdrücklich wiederholt. In 5. Mose
30, in der sogenannten Abschieds- beziehungsweise Vermächtnisrede des Mose,
steht die Quintessenz dieser Komposition: Israel vernichtet sich selbst, wenn
es den Bund bricht.
5. Unsere Welt nach dem
Bundesschluß
Die
Bibel ist kein Buch der Besinnlichkeit und Erbaulichkeit. Dafür ist der sie
bestimmende Realismus viel zu tiefgreifend. Selbst dort, wo man
formgeschichtlich von Mythen, Sagen, Legenden sprechen kann, geht es um sehr
reale Fragen, die sich - wie durchaus nicht nur das Deuteronomium zeigt -
letztlich zu Überlebensfragen verdichten. Gemessen an dem populären
Religionsbegriff oder der idealistischen Religionsphilosophie ist die Bibel
kein »religiöses« Buch. Sie ist eher religionskritisch - nämlich im Blick
auf die real existierende Religiosität Israels und der Gojim. Die Götter der
Heiden sind für Jeremia nur »Vogelscheuchen im Gurkenfeld« (Jer. 10,5), und
der Tempelkult ist Jahwe ein »Greul« (Jes. 1,10ff.). Der Propheten Anklage
ist unglaublich scharf: Von den beamteten Gottesmännern zu Jerusalem »geht
die Gottlosigkeit aus in das ganze Land« (Jes. 23,15). Die Kritik am
herrschenden Kult und seinen Dienern ist schonungslos, jedenfalls dort, wo sie
es sein muß. Selbst ein Mann wie Abraham wird von ihr nicht ausgenommen. Und
so erzählt die Genesis [1. Buch Mose] doch tatsächlich die abgründige
Geschichte, daß Abraham während seines Aufenthaltes in Ägypten seine Frau
Sarah aus reinem Opportunismus überredet, sich dem Pharao hinzugeben.
Der
status quo der Geschichte Israels und der Völkerwelt wird im Alten wie im
Neuen Testament in einer außergewöhnlichen Klarheit diagnostiziert. Und am
Ende fällt die Diagnose verheerend aus. Schon die Jesaja-Apokalypse spricht
aus, was der spätjüdischen und frühchristlichen Apokalyptik zur Gewißheit
wird. »Die Erde welkt ..., die Welt zerfällt, sie verwelkt, Himmel und Erde
zerfallen. Die Erde ist entweiht durch ihre Bewohner ... « (Jes. 24,4f.). Das
klingt nicht larmoyant und depressiv - eher aggressiv, denn auch die
Apokalyptik bäumt sich gegen dieses Todesurteil auf und sehnt sich nach dem
»neuen Äon«.
Es
ist eher verständlich als verwunderlich, daß sich die alte Kirche diesen »neuen
Äon« alsbald nur noch als ein überirdisches Gebilde vorzustellen wagte. Wer
konnte schon in einer Welt des permanenten Krieges, in einer Welt des
massenhaften Elends und der massenhaften Not auf einen neuen Himmel und auf
eine neue Erde hoffen? In den Christenverfolgungen der ersten Jahrhunderte
post Christum natum erlosch der Mut zu dieser Hoffnung vollends - und mit ihm
der in den urchristlichen Gemeinden noch ganz fest verwurzelte Chiliasmus, die
Überzeugung, daß vor der Wiederkunft des Christus ein tausendjähriges
Friedensreich anbrechen werde. Auch wenn dann mit dem Kaiser Konstantin die
Wende für die Verfolgten kam, die nun auch ihrerseits Verfolgung übten und
Synagogen liquidierten - daß aber nun die neue Religion des Staates die Welt
vom Fluch zum Segen wenden würde, das war nicht nur für Augustin ganz
unvorstellbar. Vorstellbar blieb höchstens der permanente Kampf zwischen der
civitas coelestis, der civitas dei, und der civitas terrena, der civitas
diaboli [himmlischem Gottes- und irdischem Teufelsreich].
Die
große Bedeutung, die dem Diabolus in der Theologie der alten Kirche
beigemessen wird, verdankt sich ganz wesentlich der Auseinandersetzung mit der
Gnosis, die die apokalyptische Diagnose dieser Welt eigentlich teilt. Aber für
einen Marcion ist diese Welt nicht nur von einem Diabolus lediglich
durcheinandergebracht worden. Für Marcion ist das Elend und die Not, die
Bosheit und Verwerflichkeit so grenzenlos und unabänderlich, daß er - auch
um Gottes willen (!) - zur ultima ratio greift und sagen muß: diese Welt kann
unmöglich Gottes Schöpfung sein; sie ist das Werk eines bösen Demiurgen.
Christliche Erlösung heißt: von Gott aus diesem Demiurgenreich befreit zu
werden. Weltflucht ist durchaus auch ein Charakteristikum der altkirchlichen
Theologie. Aber die Schöpfung einem Demiurgen zu überlassen, das konnte und
wollte die alte Kirche nicht tolerieren. Sie hat - allen Übeln zum Trotz -
daran festgehalten, daß die Welt die Schöpfung eines guten Gottes ist. Doch
die Aporie, die die alte Kirche mit der Apokalyptik ja teilt, ist deutlich:
die Welt ist des guten Gottes gute Schöpfung - und doch sieht es in ihr erbärmlich
aus. Die Apokalyptik versucht diese Aporie zu lösen, indem sie den Satan dafür
verantwortlich macht - eine Gestalt, die dem alten Israel ganz fremd ist und
erst durch die Begegnung mit anderen Religionen in das AT Eingang gefunden
hat. Zu denken ist dabei nicht nur an den babylonischen bel dababi, der
neben dem Schutzgott die Funktion eines Verklägers hat - ein Motiv, das dann
ja im Hiob-Buch eine tragende Rolle spielt. Besonders attraktiv dürfte vor
allem auch der Parsismus gewesen sein, der mit seinem Dualismus eine Antwort
geben konnte auf das unde malum [woher kommt das Übel?].
Die
alte Kirche hat sich der apokalyptischen Lösung angeschlossen, und sie hat
diese, entsprechend den neuen Gegebenheiten, modifiziert. Die Apokalyptik
rechnet mit dem Ende dieser Welt, mit der Äonenwende. Und noch Paulus rechnet
damit - jedenfalls noch im ersten Thessalonicher-Brief -, daß er die Parusie
Christi erleben werde (1.Thess. 4,15). Die alte Kirche aber muß sich mit der
Parusieverzögerung abfinden und nun eben auch damit, daß der Diabolus noch
immer nicht endgültig vernichtet ist, obwohl ihm doch »eigentlich« schon
keine Macht mehr zukommt. Es ist nicht zuletzt diese Spannung, die dazu führt,
daß die Kirchengeschichte eine so auffällig widersprüchliche Entwicklung
nimmt. Einerseits führt diese Spannung dazu, daß Erlösung nach und nach zu
einem rein geistig-geistlichen Ereignis wird, bei dem es nur noch um die
Seele, aber nicht mehr um den Leib des Menschen geht. Den Leib mag der Satan
peinigen, die Seele aber gehört allein Gott. Daneben entwickelt sich der
krasse Gegensatz: die Kirche wird zu einer Weltmacht, die sich als »Leib
Christi« bezeichnet und dabei mit dem Richterschwert regiert und Königspurpur
trägt - Insignien, die allein dem wiederkommenden Christus gebühren. Hier
sind sie vorweggenommen und also okkupiert. Die Ideologie ist deutlich und
Dostojewski hat ihr ja im Großinquisitor des Iwan Karamasow ein bizarres
Denkmal gesetzt: Christus darf gar nicht wiederkommen, solange sein »Stellvertreter«
regiert. Wer gegen diese Ideologie opponierte und gegenüber der totalen
Spiritualisierung darauf insistierte, daß auch das NT von einem neuen Himmel
und einer neuen Erde spricht, der wurde mit dem Schwert gerichtet. Nicht diese
Welt und auch nicht diese Kirche, allein des Menschen Herz war zu Erneuerung
zugelassen, die nun sehr oft nur noch bedeutete: auch in der größten Not
nicht zu verzagen und nicht zu klagen.
Die
Opposition gegen die Verweltlichung der Kirche und gegen die Vergeistigung der
biblischen Botschaft ist in allen Jahrhunderten spürbar gewesen. Und sie ist
im Laufe der Zeit gewachsen, während das Schwert langsam stumpf zu werden
begann und der Purpur verblaßte. In der Zeit der Aufklärung kann man schon
etwas ungestrafter zu der ursprünglichen Fragestellung zurückkehren, die nun
mit großem Optimismus angegangen wird. Und voller Optimismus ist denn auch
die Antwort, die jetzt gegeben wird, nachdem das Dogma mit Sanktionen nicht
mehr zuverlässig abgesichert werden kann. Die Antwort lautet: Wenn überhaupt,
dann ist die Religion ein Agens der Humanität, und Humanität muß und kann
entwickelt werden. Diese Welt ist nicht dazu verurteilt, vor einem Diabolus
kapitulieren zu müssen. Sie läßt sich gestalten und also in Ordnung
bringen.
Hinter
diesem hehren Optimismus stehen natürlich auch soziale Kräfte. Das Bürgertum
ist auf dem Plan und ringt dem Klerus und dem Adel Zukunft ab. Mit Erfolg, wie
wir wissen. Und auf dem Rezept dieses Erfolges steht auch der neue Grundsatz:
wenn alles möglich ist, dann kann die Welt unmöglich nur ein Ort des Übels
sein.
Leibniz
hat aus diesem Satz eine Philosophie geschmiedet, die noch heute imponiert,
auch wenn an ihr womöglich gar nichts stimmt. Seine »Theodizee« von 1710
will nur vordergründig Pierre Bayle widerlegen. Im Grunde geht es ihm um Hiob
und also um die Frage unde malum. Woher kommt das Übel, und ist Gott gerecht,
wenn er es zuläßt? Selbstverständlich ist Gott ein gerechter Gott,
antwortet Leibniz. Man muß nur die richtige Perspektive haben, um das
erkennen zu können. Nicht das Detail darf unser Urteil über den Zustand
dieser Welt bestimmen, man muß auf das Ganze sehen. Mag sein, daß es hier
und dort nicht gut aussieht - aber die Welt ist groß, und aufs Ganze gesehen
und quantitativ verrechnet relativiert und verliert sich so manches Übel. Und
selbst von denen, die dann noch immer nicht übersehen werden können, läßt
sich durchaus auch Gutes sagen. Jedes Übel hat auch seine guten Seiten. Es
kann ja zum Beispiel zum Ansporn werden, auch zum Anlaß für Verbesserung.
Per Saldo ist die Welt durchaus die gute Schöpfung. Und wenn man nun doch
bedenkt, daß sie als Schöpfung notwendig unvollkommener als Gott selbst sein
muß, weil sie sonst ja mit Gott identisch wäre, dann läßt sich durchaus
sagen: diese Welt ist die beste aller möglichen Welten, sie ist die »bestmögliche
aller Welten«.
Schon
Voltaire konnte das nicht glauben. Und in seinem »Candide« versucht er den
Gegenbeweis zu führen, der längst nicht so imponierend ist, aber stichhaltig
genug, um noch heute und heute erst recht verifiziert werden zu können.
Leibniz hat völlig recht. Die Frage nach der Wirklichkeit unserer Welt darf
nicht am Detail festgemacht werden. Nur die ökumenische Perspektive kann hier
gültig sein. Aber schon das ist eine Frage der Einstellung und des
Blickwinkels, mithin auch eine Interessenfrage. Wer die Wirklichkeit unserer
Welt aus der Perspektive einer behaglichen und gesicherten deutschen
Wohnzimmerexistenz wahrnimmt, der wird womöglich eine andere Welt als die
wirklich existierende sehen. Und wer aus den Chefetagen der neugotischen
Bank-Dome und aus den neofeudalen Palästen multinationaler Konzerne auf diese
Welt herabschaut und aus dieser Distanz durchaus das Ganze sieht, jedoch statt
einer Menschenwelt nur noch einen Weltmarkt erkennen kann, der wird dem
Leibniz auch nicht widersprechen wollen: Jawohl, das ist die beste aller möglichen
Welten. Die Übel lassen sich verrechnen, und selbst am Elend kann man unter
Umständen verdienen.
Eine
wirklich ökumenische Perspektive für die Wirklichkeit unserer Welt zu
gewinnen, ist offensichtlich ohne bestimmte Voraussetzungen kaum möglich. Es
bedarf dazu einer Unbedingtheit, die das eigene Interesse aus dem Mittelpunkt
rückt, um jenen Maßstab anlegen zu können, mit dem das Ganze ermessen
werden kann. Der Maßstab der alttestamentlichen Prophetenkritik ist weder den
Interessen der Tempelpriesterschaft noch denen des Königshauses entliehen.
Ihre Kritik liegt nicht einmal in ihrem Eigeninteresse, denn sie machen sich
ungeliebt in Israel, man trachtet ihnen nach dem Leben. Der Maßstab, mit dem
die Propheten Israel messen, ist die Verheißung und der Bund, den Gott nicht
mit den Leviten und dem König schließt, sondern mit ganz Israel. Und weil
die Bundesverheißung ganz Israel gilt, ist die Frage nach dem Zustand Israels
nur aus dieser so totalen Perspektive gültig.
Eine
totale Sicht auf die Wirklichkeit unserer Welt läßt uns Erschreckendes
sehen, nämlich eine Welt, in der das Übel gerade nicht eine verbrecherische
Ausnahme ist. Gemessen an dem buchstäblich zum Himmel schreienden Elend, das
in Milliarden gezählt werden muß, ist der griechische Inbegriff von »Kosmos«
zur Ausnahme geworden. »Harmonie« ist nur noch privilegierten Reservaten
vorbehalten, und selbst in diesen zählt die Armut nach Millionen. Und auch
der Kosmos sozial und wirtschaftlich intakter Biotope hat alle Ästhetik
verloren, denn neben und inmitten all dieser Menschennot ist »Reichtum« zu
einem häßlichen Wort geworden. Der weltweit herrschende Wahnsinn der ökonomischen,
militärischen, politischen Prinzipien hat diese Welt tatsächlich an den
Abgrund ihrer Existenz geführt. Fast könnte man versucht werden, Marcion
Recht zu geben: diese Welt, in der mehr gestorben als gelebt wird, könnte das
Werk eines bösen Demiurgen sein. Jedenfalls ist vom Monotheismus in dieser
Welt nicht viel zu spüren. Wir leben mitten in einem politischen
Polytheismus. Der Kriegsgott Mars hat hier das Sagen - und vor allem Mammon,
der Gott des Geldes, dem alle Welt zu Füßen liegt. Die Götter des
Nationalismus liegen im Kampf gegeneinander. Das bellum omnium contra omnes
scheint tatsächlich den Rhythmus dieses Lebens zu bestimmen. Der biblische
Monotheismus hatte die Erkenntnis im Gefolge, daß die Welt eine Einheit ist
und nicht von konkurrierenden Göttern beherrscht und separiert wird. Heute
aber haben wir noch nicht einmal einen wirklichen Begriff für die eine
Menschheit. Was wir »Menschheit« nennen, ist eine reine Fiktion, denn de
facto gibt es viele »Menschheiten«, die in vielen »Welten« leben und
sterben. Und wir wissen das auch und können die Welten sogar numerieren.
Man
muß kein alttestamentlicher Prophet sein, um den Zustand dieser Welt
diagnostizieren zu können. Und man muß nicht einmal besonders weitsichtig
sein, um sehen zu können, daß nun auch der Begriff »Zukunft« für diese
Welt zu einer Fiktion zu werden beginnt. Der bürgerliche Optimismus der Aufklärung
ist grundlos geworden. Was wir mit dem verharmlosenden Stichwort »globale
Probleme« zu bezeichnen pflegen, hat längst ein Ausmaß angenommen, das den
globalen Kollaps mehr als wahrscheinlich macht. Ein Wunder, wenn er ausbliebe.
Aber Gott hat dieser Welt nicht verheißen, Wunder zu tun. Er hat einen Bund
geschlossen, der Zukunft enthält, wenn er gehalten wird.
6. Unser Leben unter der Verheißung
des Evangeliums
Vom
NT war bisher kaum die Rede. Bewußt nicht, denn es läßt sich nicht
authentisch von der Botschaft des Neuen Testamentes sprechen, wenn nicht zuvor
die alttestamentlichen Verheißungen zur Sprache gebracht worden sind, um die
es doch im NT geht. Es ist Dietrich Bonhoeffer gewesen, der auf diesem
Zusammenhang mit großem Nachdruck insistiert hat. In einem seiner Briefe aus
der Tegeler Haft schreibt er unter dem 28.7.1944: »Der theologische
Zwischenbegriff im AT zwischen Gott und dem Glück etc. des Menschen ist ...
der des Segens. Gewiß geht es im AT, also z.B. bei den Erzvätern, nicht um
das Glück, aber es geht um den Segen Gottes, der alle irdischen Güter in
sich schließt. Dieser Segen ist die Inanspruchnahme des irdischen Lebens für
Gott, und er enthält alle Verheißungen. Es würde wieder der üblichen
vergeistigten Auffassung des NT entsprechen, den alttestamentlichen Segen als
vom NT überholt zu betrachten.« (Widerstand und Ergebung, Berlin 1982,
5.Aufl., S. 406)
In
dem eingangs erwähnten Evangelischen Kirchenlexikon wird das, was Bonhoeffer
kritisiert, deutlich. Das Lexikon hat zwar - gemessen an der RGG müßte man
sagen: immerhin - einen Artikel »Verheißungen an Israel«, doch zur
επαγγελια des Neuen Testamentes
schweigt die Enzyklopädie. Dabei läßt sich für dieses so wichtige
Theologoumenon eine Struktur erkennen, die dem alttestamentlichen Verheißungsverständnis
entspricht.
Der
Aspekt der menschheitsgeschichtlichen Universalität ist dabei besonders
deutlich. Und es ist ja wohl auch theologischer Konsens, daß das
Christusereignis über Israel hinausführt, daß der Leib Christi aus Juden
und Heiden besteht (Röm. 9,24). Aber was das heißt, wird eigentlich erst
verständlich, wenn diese Universalisierung auf die Israel geltende Verheißung
bezogen wird. Und genau dieses tut Paulus ja in Röm. 9-11: Gottes Verheißungen
an Israel gelten weiterhin, und auch wir Heiden sind nun als auf den Ölbaum
aufgepfropfte Wildlinge in diese Israelverheißung hineingenommen. Das aber
bedeutet: Wenn die Israel-Verheißung die Signatur lebensbejahender Materialität
trägt, dann eignet diese auch der auf die Völkerwelt ausgeweiteten Verheißung.
Und das NT ist ja auch geradezu auffällig reich an dem, was im Blick auf das
AT gerade nicht abwertend als »Heilsmaterialismus« bezeichnet werden konnte.
Jesus von Nazareth kümmert sich sehr wohl um den Leib des Menschen, und
vielfach berichten die Synoptiker von Krankenheilungen, von Speisungen und
auch von dem, was wir heute »soziale Reintegration« nennen würden. Jesus
speist mit Huren und Zöllnern und macht sie so »gesellschaftsfähig«. Den
Armen gilt in besonderer Weise seine Zuwendung. Lukas (4,18) zitiert geradezu
programmatisch Jesaja (61,1-2): »Der Geist des Herrn ruht auf mir, weil er
mich gesalbt hat; er hat mich gesandt, Armen Frohbotschaft zu bringen, den
Gefangenen Befreiung zu verkündigen und den Blinden das Augenlicht, Bedrückte
in Freiheit zu entlassen, auszurufen ein Gnadenjahr des Herrn.« Jesus wendet
sich eben jenen zu, für die im gelobten Land weder Milch noch Honig fließen.
Und der Skopos ist prägnant: ganz Israel soll der Verheißung teilhaftig
werden, der Schalom soll ganz Israel umfassen. Mark. 2,15: »Nicht die
gesunden brauchen den Arzt, sondern die Kranken.«
Was
Jesus tut, ist in den Augen der herrschenden Schriftpolitik suspekt, paradox
und widersinnig. Und in der Tat ist das NT voll von scheinbaren Paradoxien und
Widersinnigkeiten. Aber: wenn ganz Israel und von nun an auch noch die ganze Völkerwelt
an den Verheißungen partizipieren soll, dann muß sich ein neues Denken und
ein neues Handeln durchsetzen, dann müssen die ehernen Traditionen und Grundsätze
dieser Welt durchbrochen werden, dann muß der Alternative Geltung verschafft
werden - und erst recht dann, wenn sie im kategorischen Widerspruch zu allen
Konventionen steht. Jesus von Nazareth ist provozierend unkonventionell, und
so diffamiert man ihn denn auch prompt als einen »Fresser und Säufer« (Matth.
19,24). Seine Predigt verkehrt die Maximen dieser Welt in ihr schroffes
Gegenteil. »Wer das Leben gewinnen will, der wird es verlieren; wer aber das
Leben um meinetwillen verliert, der wird es gewinnen.« (Matth. 10,39) »Wer
unter euch der Größte sein will, der soll euer Diener sein, und wer unter
euch der Erste sein will, der soll der Diener aller sein.« (Mark. 10,43f.) »Leichter
kommt ein Kamel durch ein Nadelöhr hindurch als ein Reicher in das Reich
Gottes hinein.« (Matth. 19,24) Ganz ungeheuerlich ein solcher Spruch, denn
wer in Israel in Reichtum lebt, der gilt doch als von Gott gesegnet. Ein ärgerlicher
Tor, wer so redet. Und Paulus bestätigt das sogar. Jawohl, das Evangelium ist
»Juden ein Ärgernis, Heiden eine Torheit« (1.Kor. 1,18). Der
Paradigmenwechsel ist total, auch bei Paulus. 1.Kor. 1,27f: »Was die Welt für
töricht hält, hat Gott auserwählt, um die Weisen zu beschämen; was die
Welt für schwach hält, hat Gott auserwählt, um das Starke zu beschämen«.
Metanoia
nennt das NT diese Umkehr im Grundsätzlichen, bei der alles Herkömmliche in
Frage gestellt wird. Auch für die Propheten war Umkehr und Abkehr das
entscheidende Wort. Für sie stand die Existenz Israels auf dem Spiel. Im NT
geht es um die ganze Menschheit. Und es geht um die Frage, ob die Menschheit
einen neuen Äon erleben oder ohne Zukunft bleiben wird. In diesem Kontext
stehen auch die Makarismen [die Seligpreisungen] der sogenannten Bergpredigt,
die nicht etwa eine Sonderethik, ein Ethos besonderer Vollkommenheit
proklamiert. Matthäus hat die Bergpredigt ja bewußt in Analogie zum
Sinai-Bund gesetzt. Und wie der Dekalog, die »Zehn Worte des Bundes«, ganz
Israel verpflichtet, so nun auch die Bergpredigt die ganze Menschheit. Matthäus
versteht sie als eine Bundesverpflichtung für eine erneuerte Politik in des
Wortes umfassendster Bedeutung. Der regelmäßig vorgetragene Einwand, mit der
Bergpredigt könne man keine Politik machen, ist aber nur insofern richtig,
als sich die Politik des »alten Äons« tatsächlich nicht mit der
Bergpredigt machen läßt. Aber dieser »alte Äon« ist für das NT eben auch
der vergehende, der vom Tode gezeichnete und zukunftslose. Zukunft gibt es nur
mit einer neuen Politik, die dem »neuen Bund« entspricht.
An
der Bergpredigt spiegelt sich das Ineinander der alttestamentlichen Verheißungsstruktur
besonders klar wider. Sogar der lebensbejahende Aspekt der Landverheißung ist
hier aufgenommen, Matth. 5,5: »Selig die Sanftmütigen, denn sie werden das
Land besitzen.« Die Verheißung des Landes und also die Verheißung von
Zukunft und Schalom verbindet sich mit einer totalen Umkehr. Nicht das Militär,
nicht die Gewalt politischer und wirtschaftlicher Macht kann dem Lande Zukunft
garantieren. Im Gegenteil. Gerade durch sie wird Zukunft verspielt. Die Verheißung,
die der Menschheit des »alten Äons« in einem »neuen Äon« Zukunft zusagt,
ruht ausschließlich auf den von radikaler Umkehr und Abkehr bestimmten
Alternativen. Für die Politiker des »alten Äon« ist das freilich absurd,
naiv oder verrückt. Und ganz sicher kein Zufall: Die erste Seligpreisung der
Bergpredigt gilt tatsächlich den »Armen im Geiste« (Matth. 5,3). Bei Paulus
heißt es 1.Kor. 1,19f.: »Es steht geschrieben: ›Vernichten will ich die
Weisheit der Weisen und die Klugheit der Klugen beiseite schieben.‹ Wo ist
ein Weiser, wo ein Schriftgelehrter, wo ein Wortfechter dieser Welt? Hat Gott
nicht die Weisheit der Welt als Torheit erwiesen?«
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Was
heißt Gemeinde Jesu Christi, was heißt Kirche heute, wenn das NT die Verheißung
an die christologisch begründete Praxis eines grundsätzlich alternativen
Lebens und einer im Grundsatz alternativen Politik bindet? Daß das NT die
christliche Gemeinde als den Ort einer auch die Welt verwandelnden
Erneuerungsbewegung versteht, läßt sich nachlesen. Und es läßt sich auch
nachlesen, daß hier »Nachfolge« und also gehorsame Kooperation zur conditio
sine qua non wird. Ob aber die Christenheit an diesem Ort überhaupt noch
anzutreffen ist, läßt sich, jedenfalls an unseren öffentlichen Kirchen,
kaum noch ablesen. Und dabei fallen hier Entscheidungen, bei denen es um die
Zukunft der Menschheit geht und also um die Verheißung Gottes.
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