Religionen

Die sog. »Theologie der Religionen« hat heute längst nicht mehr jene Bedeutung, die ihr bis zum Ende der 80er Jahre im theologischen und pseudotheologischen Diskurs zugedacht wurde. Zwar erschienen auch über die 90er Jahre hinaus noch Beiträge[1], die diesem Topos verbunden blieben, doch die weltpolitische Zäsur von 1989 widerspiegelt sich auch in den Paradigmenwechseln von Theologie, Kirche und Ökumene. Es ist jedenfalls bezeichnend, daß das 1993 herausgebrachte »Jahrbuch für Religionswissenschaft und Theologie der Religionen« sein Erscheinen bereits 2001 wieder einstellte. Konsequent war das allemal, wenn man sich die politischen und weltanschaulichen Motive vergegenwärtigt, von denen sich die »Theologie der Religionen« einst bestimmen ließ und die nach 1989 tatsächlich weitgehend obsolet geworden sind.

Diesen Motiven und also dem ursprünglichen Funktionalismus der »Theologie der Religionen« geht die hier vorliegende Studie nach. Sie wurde 1983 von der Sektion Theologie der Humboldt-Universität zu Berlin/DDR als Dissertation B (Habilitation) angenommen. Wenn sie nun - angeregt von Freunden und Kollegen - nach 22 Jahren unverändert, aber in größerer Auflage noch einmal als Publikation erscheint, dann verbindet sich damit nicht zuletzt auch das Interesse an einer historischen Retrospektive, die die vielschichtig gestaffelten ideologischen Frontstellungen des »Kalten Krieges« gegen den schließlich unterlegenen europäischen Sozialismus in Erinnerung zu halten bemüht ist. Diese Erinnerung ist um so wichtiger in einer Zeit, der nunmehr ein »Kampf der Kulturen« verordnet werden soll. Ihm wird sich nur jener »Dialog der Religionen« wirklich widersetzen können, der die belastende Problematik seiner Traditionsgeschichte nicht ausblendet, sondern darum weiß, daß ihm jederzeit eine neue Instrumentalisierung drohen kann.

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Die vorliegende Arbeit ist m.W. die erste Untersuchung in der DDR, die sich mit der sog. ›Theologie der Religionen‹ kritisch auseinandersetzt. Mit der Bezeichnung ›Theologie der Religionen‹ wird eine verstärkt seit Beginn der 60er Jahre dieses Jahrhunderts auftretende Tendenz innerhalb protestantischer und römisch-katholischer Theologie charakterisiert, die - auch unter den Begriffen ›Theologie der nicht-christlichen Religionen‹, ›Theologie der Religionsgeschichte‹, ›Dialog mit den nicht-christlichen Religionen‹, ›Begegnung der Weltreligionen‹, ›interreligiöser Dialog‹ - auf die ›Annäherung‹ von ›Christentum‹ und ›Fremdreligionen‹ zielt.

Aus meiner eigenen ökumenischen Erfahrung weiß ich, daß das Gespräch zwischen Menschen verschiedener Anschauungen und Bekenntnisse heute nicht nur eine Selbstverständlichkeit zu werden begonnen hat, sondern daß dieses Gespräch über alle scheinbar trennenden Gegensätze hinweg heute mit noch nachdrücklicherer Intensität und Seriosität geführt werden muß, wenn die Hoffnung auf Bewältigung der großen und mitunter schon gegenwärtig unlösbar erscheinenden Probleme der Menschheit nicht völlig zuschanden werden soll.

Die Geschichte der Menschheit hat in unserer Zeit ein Stadium erreicht, das in bisher so nie dagewesener Weise vor eine Alternative stellt: entweder es gelingt, den Kräften des Imperialismus rechtzeitig in den Arm zu fallen und die bereits auf Hochtouren laufende Planung eines nuklearen Krieges zu stoppen - oder die Menschheit wird in einem atomaren Inferno das Ende ihrer Geschichte erleben; entweder es gelingt, die Wahnsinnsausgaben für die Hochrüstung einzusetzen für die Entwicklung der ›Dritten Welt‹ und deren Ausbeutung durch die TNCs ein Ende zu setzen - oder der künftige Hungertod wird in Milliarden gerechnet werden müssen; entweder gelingt es, eine bewohnbare Erde für alle zu schaffen - oder diese Erde wird für alle unbewohnbar werden.

Das sind die Menschheitsfragen, über die heute gesprochen werden muß. Und im Blick auf diese Nöte unserer Welt kann die sog. ›Begegnung der Religionen‹, kann der sog. ›Dialog mit den nicht-christlichen Religionen‹ nur gefordert und gefördert werden. Daß die Begegnung von Menschen der verschiedenen ›Weltreligionen‹ in dieser Hinsicht in der Tat förderlich sein kann, das bewiesen die großen Weltkonferenzen 1977 und 1982 in Moskau. (Und solange Christen ihr Christusbekenntnis im Sinne eines ›Christentums‹ verstehen, dürfte sogar der Begriff ›interreligiöser Dialog‹ durchaus ihrem ›christlichen Selbstverständnis‹ gerecht werden, das an der theologischen Wahrheitsfrage freilich zerbrechen müßte.)

Die vorliegende Studie erwuchs einem Interesse, das unmittelbar verbunden ist mit dem Interesse an der Lösung der heutigen Weltprobleme, von denen in der ›Theologie der Religionen‹ allerdings nur sehr gelegentlich die Rede ist. Um so nachdrücklicher dagegen wird in dieser ›Theologie der Religionen‹ auf die Notwendigkeit eines ›Zusammenrückens‹ der Religionen hingewiesen - offensichtlich aber weniger mit dem Ziel, Christen, Moslems oder Hindus zur friedenspolitischen Aktionseinheit zu befähigen, sondern mit eben jenem Interesse, für das bereits der ›Dialog der Religiösen über das Religiöse‹ der Inbegriff des ›interreligiösen Dialogs‹ zu sein scheint.

Angesichts der sich heute aufzwingenden Notwendigkeit einer Verständigung auch zwischen Menschen unterschiedlicher Anschauungen und Bekenntnisse über die (Über-)Lebensfragen der Menschheit muß ein solches ›Dialog‹-Verständnis Bedenken hervorrufen und die Frage nach seinen eigentlichen Beweggründen provozieren. Um über Krieg und Frieden, über soziale Gerechtigkeit und gesellschaftsstrukturelles Unrecht sprechen zu wollen mit der Absicht, die Weltübel unserer Zeit in der Gemeinsamkeit verantwortlichen Denkens und Handelns überwinden zu helfen, bedarf es keiner ›Theologie der Religionen‹, die dazu ›interreligiöse Voraussetzungen‹ schaffen müßte. Die Frage nach den ›interreligiösen Voraussetzungen‹ dürfte vielmehr eher dazu angetan sein, das Gespräch über die allen Menschen gemeinsam gestellten Aufgaben der Gegenwart zu belasten und neue Irritationen und Konflikte heraufzuführen. Dies jedenfalls bestätigt - wenn auch auf einer anderen Ebene - die Geschichte der Christlichen Friedenskonferenz, die eine alle theologischen Traditionen verbindende ›Theologie des Friedens‹ nur um den Preis heftigster Kontroversen und der damit gegebenen Gefahr einer möglichen Aufkündigung des CFK-Engagements hätte begründen können. Dies bestätigten mir persönlich auch verschiedene ›Dialoge‹, die ich in sog. ›islamischen Ländern‹ führen konnte. Und dies bestätigte auf ihre Weise schließlich auch die sog. ›Paulus-Gesellschaft‹, die den ›Dialog zwischen Christen und Marxisten‹ - angeblich über eine gemeinsame theoretische Basis für eine gemeinsame politische Praxis - mit dem Ergebnis führte, daß das Wort ›Dialog‹ zum Inbegriff konvergenztheoretischer und also konterrevolutionärer Interessen wurde.

Was aber sind die Motive und Beweggründe, die dazu geführt haben, daß neben den ohnehin bereits wuchernden Genitiv-Theologien nun auch noch eine ›Theologie der Religionen‹ von sich reden gemacht hat? Und dies auch noch in so auffälliger Übereinstimmung zwischen protestantischen und römisch-katholischen Theologen! Haben wir es bei der ›Theologie der Religionen‹ ebenfalls mit jener bereits programmatisch gewordenen Theologielosigkeit zu tun und also mit der »Verlagerung des Schwergewichts von der Theologie fort auf die im Genitiv verhandelte Sache hin« und schließlich damit, »daß der Gegenstand des theologischen Interesses die ihm zukommende relative Bedeutung transzendiert und sich an die Stelle schwingt, die Gott gebührt, das heißt zum Götzen wird«?[2] Wenn Gerhard Bassaraks Beobachtung zutrifft, daß die modernen westlichen Theologien der Genitive eher dazu geeignet sind, die »Sache Gottes, die sie zu treiben« hätten, »in den Dienst der Macht und Herrschaft des Mammons, des Kapitals, des Imperialismus« zu stellen[3], als die sog. ›Gegenwartsrelevanz‹ theologischer Rede von Gott herauszustellen, dann muß auch die ›Theologie der Religionen‹ befragt werden, wessen Sache eigentlich sie zu treiben gedenkt.

Die in der Evangelischen Verlagsanstalt erschienenen Werkstattberichte von Mitarbeitern des Ökumenischen Rates der Kirchen geben in dieser Hinsicht zur ›Theologie der Religionen‹ nicht nur eine sehr mangelhafte Auskunft, sie verführen vielmehr zu der (falschen) Annahme, die ›Theologie der Religionen‹ sei das Produkt einer wachsenden Verantwortung der im ÖRK vereinigten Kirchen gegenüber den Weltproblemen unserer Zeit.[4] Wiewohl bei manchen Verfechtern des ›Dialog-Programms‹ des ÖRK dieser Aspekt durchaus Berücksichtigung verdient, so ist die Diskussion über die ›Theologie der Religionen‹ im Weltkirchenrat doch nur eine unter vielen. Und für die theologische Gesamtdiskussion ist sie nicht einmal repräsentativ.

Was ist charakteristisch für die ›Theologie der Religionen‹? Welche Motive (theologische, gesellschaftliche, weltanschauliche) haben zu ihrer Begründung geführt? Wo liegen ihre motivgeschichtlichen Wurzeln? Diesen Fragen versucht die vorliegende Arbeit nachzugehen. Sie setzt dabei ein mit einer kurzen Charakterisierung der protestantischen Theologie seit Beginn der 70er Jahre, denn für die Bestimmung der in den 60er Jahren aufkommenden ›Theologie der Religionen‹ ist nicht nur die Frage nach dem Woher, sondern ebenso auch die nach dem Wohin von Wichtigkeit. Die Antwort auf die Frage, wohin die in den 60er Jahren mit den Religionen befaßte Theologie schließlich führte, kann zugleich als eine Teilantwort auf die Frage nach ihrer eigentlichen Zielsetzung verstanden werden.

1. Religion - die Wiederentdeckung eines gesellschaftlichen Themas

Seit Beginn der 70er Jahre ist in der protestantischen Theologie eine verstärkte Hinwendung zu einer Rezeption des Begriffs ›Religion‹ zu beobachten, die - im Rahmen gesellschaftlich bedingter und artikulierter ›Neoreligiosität‹ - einen zunehmend restaurativen und konservativen Sozialbezug erhält.[5] Die wachsenden Folgen der Krise des kapitalistischen Gesellschaftssystems - Arbeitslosigkeit, Sozialabbau, gesellschaftliche Desintegration, politisches Ohnmachtsbewußtsein, weltanschauliche Orientierungslosigkeit, gesamtgesellschaftlicher Perspektivverlust usw. - widerspiegeln sich nicht nur in den Tagesthemen der Theologie, die dementsprechend die sog. ›Sinnfrage‹ zu einer theologischen Hauptfrage gemacht hat[6] und ganz im Banne des verzweifelten Versuchs einer Rückgewinnung des sog. ›Urvertrauens‹[7] steht. Sie widerspiegeln sich auch in dem Bemühen, das wachsende Krisenbewußtsein theologisch abzufangen.[8]

Auch wenn der eigentliche gesellschaftliche Hintergrund der Sinnkrise kaum erkannt und reflektiert wird, das Phänomen ›Sinnlosigkeit‹ drängt sich mit einer solchen Härte auf, daß es die Bestandsaufnahme gesellschaftlicher Zuständlichkeit ganz zentral bestimmt.[9] »Zu viele Hoffnungen auf ein sinnvolleres Leben, auf eine menschlichere Gesellschaft, auf eine wohnlichere Welt - angetrieben aus natur- und sozialwissenschaftlichen, aus anthropologischen und theologischen Einsichten - sind verdorrt. Auch die bildungs- und gesellschaftspolitischen, wirtschaftlichen und kirchlichen Reformvorstellungen und Erneuerungspläne der sechziger Jahre dieses Jahrhunderts sind großteils zerfallen. Realität und Ideal rücken immer weiter auseinander... Dieses gegenwärtig hervortretende, resignative und pragmatische Lebensbewußtsein der (zweiten) Nachaufklärungszeit ist eine Herausforderung für die Gesellschaft und ihre Institutionen, insbesondere für die Schule und ihre Bildungsziele. Die Entscheidungsfrage lautet: Werden die Hoffnungen auf ein gelingendes Leben, auf eine menschlichere Gesellschaft und eine wohnlichere Welt aufgegeben oder nicht?«[10]

Die dieserart registrierte »Sinnkrise«, »Glücklosigkeit« und »Heilssehnsucht«[11] wird gerade deshalb nun zu Recht als wahrhaft dramatisch empfunden, weil sie, durchaus als gesellschaftliches Problem verspürt, eben nicht mehr mit einer gesellschaftlichen Problemlösung rechnen kann. Und man muß sich die Tiefe und Ausweglosigkeit dieses gesellschaftlichen Widerspruchs vor Augen halten, wenn man verstehen will, warum sich die Theologie - mitunter auch in echter Betroffenheit, nicht selten aber auch mit einem erneuerten Selbstbewußtsein (sprich: Funktionsbewußtsein) - anbietet, diesen »Leerraum«[12]füllen zu wollen.

Das Konzept dafür ist simpel. Weil die kapitalistische Gesellschaft nicht mehr in der Lage ist, ihre gesellschaftlichen Widersprüche gesellschaftlich zu lösen, erhält die Theologie die Möglichkeit zu neuer Funktionsaktivität. Mit anderen Worten: »Es geht um die produktive Kraft der Religion in der Gesellschaft«.[13] Denn: »Die Religionen stellen ein Register von Wertvorstellungen und Deutungsschemata, Handlungsmaßstäben und Zukunftsbildern bereit, die sowohl Identitätsfindung als auch Weltanschauung ermöglichen. Ihr Lösungspotential bringt Sinn hervor und vermag überdies, Widersinniges zur Sinnhaftigkeit zu integrieren. Sie produzieren umgreifende Legitimationstheorien, die das Leben in der Alltagsweit ermöglichen und steuern. Der angebotene Sinn für das Leben des einzelnen wie für den Ablauf der Welt insgesamt wird bewußt als einsichtig und erfahrbar vermittelt: in Mythen und Riten, in Symbolen und kultischen Handlungen. Denn Sinnerfahrung ist auf Sinnsignale angewiesen, sie sind Markierungspunkte in der individuellen und sozialen Daseinsorientierung.«[14]

Daß die Religion die »Funktion« habe, »sinnstiftend auf die sich dadurch transzendierende Daseinsführung zu wirken«[15]und als »Sinngefüge der Gesellschaftsordnung« »Gesamtdaseinsauffassungen«[16] zu schaffen, daß die Religion »Leistungen für die Personalität«, für die »Kultur« und für die »Gesellschaft« erbringe, indem sie »Sinnperspektiven« verdeutliche und Menschen in die Gesellschaft »integriere«[17], daß die »Vernunft der Religion« darin bestehe, für die »Gestaltung des kulturellen Lebens« eine prägende »Rolle« zu spielen[18], und daß nun durchaus damit gerechnet werden könne, daß die Religion doch nicht einfach absterben, sondern »den längeren Atem« haben werde, weil ihr »Angebot zur Sinninterpretation« »komplexer« sei als alle anderen Interpretamente und »auch die Wirklichkeit des gefährdeten und gescheiterten Lebens umgreift«[19]- solche und ähnliche Ansichten bestimmen seit Jahren die theologische Szene in der BRD, und die einschlägige Literatur[20] ist bereits so umfangreich geworden, daß es selbst den Veranstaltern der Frankfurter Buchmesse profitabel erschien, diese Messe 1982 unter das Thema ›Religion‹ zu stellen.

Religiöse Wert-Bestimmung statt gesellschaftlicher Selbstverwirklichung - Mythen, Riten, Symbole und kultische Handlungen als einsichtige (!) und erfahrbare (!) Vermittlung von Sinnzusammenhängen - Sinnsignale (!) als Voraussetzung für Sinnerfahrung und soziale Daseinsorientierung - Religion als Kompensation mit dem Anspruch, sogar Wider-Sinniges sinnfällig interpretieren zu können (!) -, angesichts einer solchen ›religiösen Sinnvermittlung‹ erhält das Wort vom ›Opium des Volkes‹ neue Aktualität, und die Rede vom ›Zauber der Religion‹ wird offenkundig zweideutig. Doch die ›Religion‹ ist - für manchen vielleicht auch überraschend - wieder im Gespräch - und nicht nur im theologischen. »Das soziologische und das psychologische Interesse, aber auch Ethnologie und Sprachwissenschaft verschaffen dem Wort und dem Phänomen Religion plötzlich eine gewaltige Aufwertung. Das zeichnet sich alsbald in der Theologie ab, die sich nun verstärkt von der dialektischen Theologie absetzt, um neues Profil zu gewinnen. Die wissenschaftstheoretische Einordnung der Theologie als einer Disziplin der Religionswissenschaft wird wieder mit Nachdruck vertreten, wenn auch gegenüber Troeltsch modifiziert. Besonders in der Religionspädagogik feiert ein freilich sehr verschwommener Religionsbegriff Triumphe, nachdem andere Konzeptionen wie ›kirchliche Unterweisung‹ oder ›evangelische Unterweisung‹ längere Zeit das Feld behauptet hatten. Daneben liefert ein üppiger religiöser Wildwuchs weltweit einen seltsamen Kommentar zu Bonhoeffers Prognose einer völlig religionslosen Zeit. ›Evangelium‹ erscheint dabei als altmodisch traditionalistischer Begriff, der in der Theologie weithin zurücktritt, während er zum Kampfruf des Fundamentalismus geworden ist. Die Situation ist selbstverständlich wesentlich komplexer ... Soviel ist aber klar: Das aus der Theologie zeitweise verdrängte Thema ›Religion‹ ist erneut in den Brennpunkt gerückt.«[21]

Diese Religionsrenaissance prägt gegenwärtig die theologische Diskussion in der BRD. Und es ist keine Unterstellung zu behaupten, daß sich diese Theologie ihres gesellschaftlichen Funktionscharakters durchaus auch bewußt ist und auf die gesellschaftliche Krise des Kapitalismus z.T. mit dem Ziel reagiert, diese Krise im Interesse der Erhaltung dieser Gesellschaft abfangen, steuern und im Bewußtsein der Menschen aufheben zu wollen.

Wolfhart Pannenberg betont deshalb auch ganz offen, »daß die westlichen Gesellschaften geradezu verzweifelt einer Erneuerung und Revision ihres religiösen Erbes bedürfen, in dem die Wurzeln ihrer neuzeitlichen Anfänge liegen. Weil das Problem der Einheit einer Gesellschaft letzten Endes ein religiöses Problem ist, da sich im religiösen Leben das Bewußtsein von der zukünftigen Bestimmung des Menschen ausspricht, das den Antagonismus zwischen Individuum und Gesellschaft überbrückt, darum kann die religiöse Thematik auf die Dauer kein ausschließlich privates Bedürfnis bleiben.«[22]

Das Problem der Einheit einer Gesellschaft ist letzten Endes kein religiöses Problem, sondern ein gesellschaftliches! Doch indem Pannenberg aus dem gesellschaftlichen Problem ein religiöses zu machen versucht, hat er bereits mit seiner Art von ›Problemlösung‹ begonnen. Und diese Methode greift um sich und kommt überall dort zum Tragen, wo offensichtlich wird, daß der - auf dem Widerspruch zwischen Kapital und Arbeit beruhende - zunehmend offenkundiger und also auch existenzbedrohender werdende Widerspruch zwischen dem Einzelnen und der Gesellschaft nicht gesellschaftlich gelöst, sondern religiös ausgehalten und ertragen werden soll.

Im Zuge einer solchen theologischen Gesellschaftsrestauration ist es denn auch nicht verwunderlich, wenn die Vokabel ›Gesellschaftlichkeit‹ in den für die Analyse gesellschaftlicher Probleme entscheidenden Zusammenhängen eskamotiert wird und statt dessen z.B. behauptet, werden kann, daß die »Bedingung des Daseins« nun eben nicht das gesellschaftliche Existieren, sondern das individuelle »Transzendieren«(!) sei[23].

Perversionen solcher Art gehören zu den theologischen Grundregeln der neuen religiösen Gesellschaftsbewältigung. Weil (1.) die gesellschaftlichen Gesetzmäßigkeit im Kapitalismus zu einem ausweglosen gesellschaftlichen Widerspruch geführt haben, der u.a. als ›Sinnkrise‹ phänomenologisch in Erscheinung tritt, und weil (2.) diese Krise ohne die Beseitigung der ihr zugrunde liegenden gesetzmäßigen gesellschaftlichen Ursachen überwunden werden soll, muß (3.) der Gesellschaftlichkeit die Gesetzmäßigkeit abgesprochen und statt dessen beispielsweise behauptet werden, »daß man in der Geschichte, wo es um den Menschen, seine Verantwortung, Freiheit und Zukunft geht, nicht zuviel erklären und systematisieren darf, sondern der Wahrheit näher kommt, indem man Undurchschaubares als Geheimnis bedenkt.«[24]

›Geheimnis‹ ist zu einem neuen Schlüsselwort geworden, das die Funktion bekommt, den Zugang zur Veränderung gesellschaftlicher Verhältnisse und damit auch zur gesellschaftlichen Lösung der ›Sinnkrise‹ verschließen zu helfen.[25] Und damit stellt sich eine zweite Perversion ein: Nicht mehr die Religion erhält das Gepräge eines Geheimnisses, sondern die gesellschaftliche Wirklichkeit, die Geschichte wird zum Ort des Geheimnisses. Gerhard Ebeling: »Religion ist die geschichtlich geformte vielgestaltige Verehrung einer Manifestation des Geheimnisses der Wirklichkeit.«[26] Heinrich Ott: »Religiosität ... besteht nicht darin, daß man sich an bestimmte Dogmen und Vorschriften klammert. Sondern Religiosität heißt, sich in Gedanken und dadurch in seinem ganzen Wesen offenhalten für jene Dimension des Abenteuerlichen, des Geheimnisses, des Übermächtigen und Über-Vernünftigen im Leben. Es gibt eine Religiosität, eine Mystik geradezu, ein Gotteserleben des Alltags. Das Staunen über das Geheimnisvolle, den geheimnisvollen Hintergrund der alltäglichen Dinge gehört zur religiösen Erfahrung«[27]. Wolfhart Pannenberg: »Gerade bei jener unthematischen, nach Deutung verlangenden und unterschiedliche Deutungen ermöglichenden, durch sie aber auch verfehlbaren Gegenwart von Bedeutsamkeit und Sinn im menschlichen Lebensvollzug handelt es sich um die religiöse Dimension menschlicher Erfahrung, die von Karl Rahner und in anderer Weise auch von Eberhard Jüngel als ›Geheimnis‹ der Wirklichkeit oder der Welt beschrieben worden ist.«[28]

Jürgen Moltmann, im Umgang mit theologischen Modernismen selber nicht gerade zurückhaltend, hat das Reden vom ›Geheimnis der Wirklichkeit‹ völlig zutreffend mit der Krise der bürgerlichen Gesellschaft in Zusammenhang gebracht und unter dem Stichwort »Sozialromantik« kritisiert. »Sozialromantik und politische Romantik«, so hebt er hervor, »werden aber gemeingefährlich, wenn sie das rationale System selbst ausrotten wollen und dumpfe Gefühle gegen den Verstand mobilisieren.«[29]

›Gemeingefährlich‹ dürfte damit vor allem auch der Versuch genannt werden, diese Gesellschaftskrise unter Hinweis darauf zu bagatellisieren, daß »Krisen offensichtlich zur natürlichen, geschöpflichen Ausstattung des menschlichen Lebens« und als »anthropologische Strukturelemente«[30] in das Behandlungszimmer des Theologen gehören würden.

Da die Auswirkungen der Krise des Kapitalismus sämtliche Gesellschaftsbezüge zu umfassen begonnen haben, artikuliert sich die Religionsrenaissance in den unterschiedlichsten gesellschaftlichen Bereichen, was sich wiederum auch darin niederschlägt, daß sich die unterschiedlichsten theologischen Disziplinen als Krisenmanagement anbieten und im Vollzug dieser ihrer neu gewonnenen Funktion zunächst nach einem erneuerten Selbstverständnis Ausschau halten, das sie zu eben dieser Funktion umfassend befähigen soll. Die betonte Distanzierung von der Offenbarungstheologie ergibt sich dabei nahezu zwangsläufig und wird dementsprechend auch mit großem Nachdruck hervorgehoben.[31] Und an die Stelle der Frage nach der Verbindlichkeit des Wortes Gottes und der Wahrhaftigkeit des evangelischen Zeugnisses tritt etwa die Frage, »ob es einen der Kritik standhaltenden Begriff von Religion gebe, d.h. einen solchen Begriff von Religion, der als aufklärungsresistent zu gelten vermag«[32]. Das sog. ›religiöse Apriori‹ erhält erneut eine ›fundamentale‹ Bedeutung[33], die Anthropologie wird wieder in den »Rang einer Fundamentaltheologie«[34] erhoben, und Karl Barth wird u.a . mit dem Argument kritisiert, er habe »die Theologie weithin wehrlos gemacht ... gegenüber dem Atheismusproblem«[35]. Die wissenschaftstheoretische Problematisierung der Theologie[36] erhebt den Anspruch, »fundamentaltheologische Relevanz«[37] zu besitzen, und mit der damit einhergehenden subjektivistischen Auflösung des Wissenschaftsbegriffs[38] wird wieder einem Irrationalismus der Weg bereitet, für den Georg Lukács ideologiegeschichtliche Kritik an der »Zerstörung der Vernunft«[39] neue Aktualität gewinnt. Diesem Angriff auf die Offenbarungstheologie korrespondiert der Rückzug auf einen gesellschaftslosen Heilsindividualismus, und es »darf ruhig« wieder »gesagt werden, daß das zentrale Interesse des Kreuzes, und deshalb auch des christlichen Glaubens im ganzen, das persönliche Heil des Einzelnen ist«[40].

In ähnlichen Bahnen bewegt sich auch die Entwicklung der Religionspädagogik[41], die den Begriff der Religion bzw. des Religiösen wieder zu den Voraussetzungen ihrer pädagogischen Arbeit zählt[42]. Und nicht zufällig wurde mit der Entscheidung der Kulturministerkonferenz in der BRD vom Juli 1972 der Religionsunterricht in der Studienstufe des Gymnasiums Pflicht- und Prüfungsfach.[43] Denn wenn »religiöse Erziehung als Aufdecken, als Bewußtmachen und lebendige Beantwortung der Sinnfrage« verstanden wird[44], wenn für den Religionsunterricht als Aufgabe definiert werden kann, auf »postrationalem Niveau« zu einer »zweiten Naivität« zu führen, die - »jenseits einer Wüste der Kritik, die erbarmungslos entmythologisiert« - in »Mythos und Symbol« eine neue »Bedeutung zu finden« weiß[45], und wenn zugleich sichergestellt werden kann, daß es im Religionsunterricht nicht etwa um die Erziehung zur »permanenten Gesellschaftskritik«, zur »Bereitschaft, am Klassenkampf teilzunehmen«, geht[46], dann bietet der Religionsunterricht für die krisenerschütterte spätbürgerliche Gesellschaft natürlich einen wichtigen Stabilisierungsfaktor, der Beachtung und Förderung verdient - und dies bereits auch im Blick auf die Vorschulerziehung, von der es in den im Auftrag des Bayrischen Staatsministeriums für Unterricht und Kultur erarbeiteten Richtlinien u.a. heißt: »Religiöse Erziehung fördert die kindliche Wahrnehmungsfähigkeiten für die religiöse Dimension und unterstützt das Kind in seinem aktiven Einüben in die Welt und die Tiefendimensionen der Welt. Dadurch schafft es Dispositionen für eine spätere, bewußte Frage- und Antworthaltung und für Entscheidungswilligkeit. Somit leitet religiöse Erziehung im Vorschulalter einen Sensibilisierungsprozeß für die religiöse Dimension der Wirklichkeit ein«[47] - eine Sensibilisierung für die ›religiöse Dimension der Wirklichkeit‹, nicht etwa für die Erkenntnis gesellschaftlicher Zusammenhänge und politischer Entscheidungsnotwendigkeiten!

Die solcherart ›vergesellschaftete‹ Religiosität, die ihren Gesellschaftsbezug darin wahrnehmen soll und zunehmend darin wirklich auch wahrnimmt, daß sie die fehlende Gesellschaftsintegration durch eine religiöse Gesellschaftstranszendierung kompensiert und die gesellschaftlichen Widersprüche als ›religiöse Dimensionen der Wirklichkeit‹ legitimiert, ist verstärkt auch zum Thema der (Religions-)Soziologie geworden. Das Thema ›Kirche und Gesellschaft‹, das in den 50er und bis in die Mitte der 60er Jahre hinein die Religionssoziologie bestimmte[48], ist vom Thema ›Religion und Gesellschaft‹ überholt worden.[49] Angesichts der zunehmenden Verschärfung der gesellschaftlichen Krise und der mit ihr einhergehenden Paralysierung bürgerlicher Philosophie und Weltanschauung[50] sieht sich die (Religions-)Soziologie dazu berufen, eine neue »mathesis universalis«[51] der sozialen Wirklichkeit zu entwickeln und eine »neue Kosmologie« zu entwerfen[52], in der »eminent anthropologische Grundfragen erneut in den Blick«[53] kommen und Religion z.B. definiert werden kann als »das, was den Menschen zum Menschen werden läßt«[54].

Das Besondere an dieser soziologischen Verklammerung von Religion und Gesellschaft besteht nicht etwa in der Überzeugung, daß »die religiöse Frage aufs engste gekoppelt ist mit der Frage nach dem Wirklichkeitsverständnis«[55], das Besondere besteht vielmehr in dem Versuch, Religion im Zusammenhang eines solchen Wirklichkeitsverständnisses zu interpretieren, das die Wirklichkeit ohne die sog. ›religiöse Dimension‹ nicht mehr verständlich werden läßt. Bei Niklas Luhmann etwa heißt das dann: »Religion hat ... die Funktion, die an sich kontingente Selektivität gesellschaftlicher Strukturen und Weltentwürfe tragbar zu machen, das heißt ihre Kontingenz zu chiffrieren und motivfähig zu interpretieren.«[56]

Die Religionseuphorie dieser Religionssoziologie steht - wie auch die Rereligionisierung der Theologie und der Religionspädagogik - mit der gegenwärtig blühenden gesellschaftlichen Neoreligiosität ebenso in engstem Zusammenhang, wie diese Religionsrenaissance, die sich u.a. in dem Phänomen der sog. ›neuen Jugendreligionen‹ manifestiert[57], mit der Krise der spätbürgerlichen Gesellschaft verbunden ist.

Die sog. ›Jugendreligionen‹ (die ›Internationale Gesellschaft für KRSNA-Bewußtsein‹, die ›Vereinigungskirche‹ die ›Sea-Organisation‹ der ›Scientology Kirche‹, die ›Divine United Organisation‹, die ›Divine Light Mission‹ die ›Familie der Liebe‹ usw. - Organisationen, in deren internationalen Strukturen und Verbreitungsgebieten sich die Gemeinsamkeit der Probleme kapitalistischer Länder widerspiegelt), die nicht zu Unrecht auch als »Zukunfts-«, »Geborgenheits-« und »Sinnverlust« kompensierende »Gegengesellschaften« bezeichnet werden[58] und teilweise von einem »extrem kriegerisch-kämpfenden Antikommunismus«[59] bestimmt sind, sind als Produkt zunehmender gesellschaftlicher Desolation[60] jedoch nur ein neoreligiöses Phänomen neben anderen. Die Religionsrenaissance hat nicht nur jugendliche Kreise ergriffen. »Der Züricher Sozialwissenschaftler Gerhard Schmidtchen sprach bereits 1973 in einer Auswertung der großangelegten Umfrage für die gemeinsame Synode der katholischen Bistümer in der Bundesrepublik vom ›religiösen Drama‹ unserer Zeit. Ein Drama, so Schmidtchen, das sich einem lautlosen Prozeß in den Bewußtseinsstrukturen unzähliger Menschen, kaum von irgendwelchen Manifestationen eines Konflikts begleitet, abspielt.«[61]

»Was wir beobachten«« so resümiert Helmut Aichelin die Situation, »ist eine auf dem Boden des Säkularismus neu erwachende Religiosität, die die Züge eines gläubigen Heidentums trägt.«[62] Dieses ›gläubige Heidentum‹ kann schwerlich als »Aufbruch charismatischer Bewegungen«, als »Welle spiritueller Erneuerung«[63] kirchlich vereinnahmt werden. Es erinnert vielmehr an die von Oswald Spengler prognostizierte ›zweite Religiosität‹, mit der sich nach seiner Meinung die »letzte geistige Krise«, die »die ganze europäisch-amerikanische Welt ergreifen wird«, ankündigen würde[64]. »Ich sage es voraus«, schrieb Spengler in ›Der Untergang des Abendlandes‹: »Noch in diesem Jahrhundert, dem des wissenschaftlich-kritischen Alexandrinismus, der großen Ernten, der endgültigen Fassungen, wird ein neuer Zug von Innerlichkeit den Willen zur Sieg der Wissenschaft überwinden.« »Man verzichtet auf Beweise, man will glauben, nicht zergliedern. Die kritische Forschung hört auf, ein geistiges Ideal zu sein.«[65] »Es wird nichts aufgebaut, es entfaltet sich keine Idee, sondern es ist, als zöge ein Nebel vom Lande ab und die alten Formen träten erst ungewiß, dann immer klarer wieder hervor. Die zweite Religiosität enthält, nur anders erlebt und ausdrückt, wieder den Bestand der ersten«. »Zuerst verliert sich der Rationalismus, dann kommen die Gestalten der Frühzeit zum Vorschein, zuletzt ist es die ganze Welt der primitiven Religion, die nie vor den großen Formen des Frühglaubens zurückgewichen war und nun in einem volkstümlichen Synkretismus ... mächtig wieder hervordrängt.« Der »Hunger nach Metaphysik meldet sich wieder. Aber es ist nicht der religiöse Zeitvertreib gebildeter und literaturgesättigter Kreise und überhaupt nicht der Geist, aus dem die zweite Religiosität hervorgeht, sondern ein ganz unbemerkter und von selbst entstehender naiver Glaube der Massen an irgendwelche mythische Beschaffenheit des Wirklichen, für die alle Beweisgründe ein Spiel mit Worten, etwas Dürftiges und Langweiliges zu sein beginnen, und zugleich ein naives Herzensbedürfnis, dem Mythus mit einem Kult demütig zu antworten.«[66] Es »keimt heute schon aus Seelennot und Gewissensqual eine neue resignierte Frömmigkeit empor, die es aufgibt, ein neues Diesseits zu begründen, die statt der grellen Begriffe das Geheimnis sucht und es in den Tiefen der zweiten Religiosität auch endlich finden wird.«[67]

›Neue Innerlichkeit‹, ›Irrationalität‹, ›volkstümlicher Synkretismus‹, ›Hunger nach Metaphysik‹ - in den USA ist Spenglers Untergangsvision bereits totale Wirklichkeit geworden - als »Christofaschismus«, wie Dorothee Sölle die »neue Religion« der »elektronischen Kirche«, die »Fernsehreligion« bezeichnet hat[68]. Und eben dieser ›zweiten Religiosität‹, die auch in der BRD immer offenkundiger ihre Spuren hinterläßt - »gläubiges Heidentum« (Aichelin), »religiöses Drama« (Schmidtchen) -, die Theologen, Pädagogen und Soziologen in ihren Bann schlägt und zu den reaktionärsten Religionstheorien führt, dieser ›zweiten Religiosität‹ samt ihrer ›anthropologischen‹, ›religionsapriorischen‹, ›transzendenzkategorischen‹ Variationen dürfte nun allerdings auch bei der Frage nach der ›Theologie der Religionen‹ eine hermeneutische Schlüsselfunktion zukommen. Denn die ›Theologie der Religion‹, die sich mit Beginn der 70er Jahre zu entfalten begann, steht, selbstredend, in einem Entwicklungszusammenhang. Und im Blick auf diesen treffen wir in den 60er Jahren eben auch auf die Entfaltung einer ›Theologie der Religionen‹. Zufällig?

2. Das Problem der nicht-christlichen Religionen in der theologischen Diskussion der 60er Jahre

Mit Beginn der 60er Jahre beginnt die Frage nach den sog. ›Fremdreligionen‹ in der theologischen Debatte nach 1945 eine solche Rolle zu spielen, daß man gerechtfertigterweise von einer eigenständigen und breiten Thematisierung dieses Problems sprechen kann.[69] Dabei fällt auf, daß die Diskussion über die nicht-christlichen Religionen unter ausdrücklicher Abgrenzung von der Religionskritik der Dialektischen Theologie[70] und in Aufnahme eines Religionsverständnisses geführt wird, das einen Allgemeinbegriff von Religion zur Voraussetzung hat.

Die gesamte handelsübliche Theologie etwa der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, der gegenüber die Dialektische Theologie eine ebensolche Minorität darstellte wie die Bekennende Kirche gegenüber dem kirchlichen Nationalsozialismus, verhandelte die Frage nach der Religion nicht als ein außergewöhnliches, gar noch kritisch zu bewertendes Thema. Sie kam von ›der‹ Religion immer schon her und sah sich auch gar nicht in der Lage, christliche Theologie anders als unter Voraussetzung eines übergreifenden Religionsbegriffes zu verstehen, im Rahmen dessen das ›Christentum‹ dann in der Regel als die ›absolute‹ bzw. ›relativ hochstehendste‹ (Troeltsch) Religion bestimmt wurde. Und an dem Nachweis der Überlegenheit des ›Christentums‹ über alle nicht-christlichen Religionen war denn auch der gegen Ende des 19. Jahrhunderts aufgekommenen religionsgeschichtlichen Schule durchaus ebenso gelegen wie der an den deutschen theologischen Fakultäten erst Anfang des 20. Jahrhunderts institutionalisierten Religionswissenschaft. Im Geiste dieses Überlegenheitsbewußtseins konnte etwa Martin Schlunk in seinem nachgerade klassisch gewordenen Buch ›Die Weltreligionen und das Christentum‹ also schreiben: »Der Vergleich des Christentums mit den nichtchristlichen Religionen erweist zunächst die unbedingte Überlegenheit des Christentums in jeder Hinsicht, und zwar handelt es sich nicht nur um eine Überlegenheit dem Grade, sondern der Art nach. Wie man auch immer die Religionen ordnet, das Christentum tritt an die Spitze.«[71] Selbst ein so differenziert denkender Theologie wie Adolf von Harnack, der den »Allgemeinbegriff von Religion« durchaus in Frage stellen konnte[72] und nachdrücklich zu betonen wußte, »daß das Christentum in seiner reinen Gestalt nicht eine Religion neben anderen ist, sondern die Religion«[73], blieb letztlich eben doch einem Verständnis von ›Religion‹ verpflichtet, daß schließlich auch zu der Überzeugung führte, in allen »wirklichen Religionen« »im tiefsten etwas Gemeinsames« voraussetzen zu können[74].

Die Frage, ob das Evangelium noch Evangelium bleiben kann, wenn es zum ›Christentum‹ und damit eben zu einer ›Religion‹ geworden ist, ob nicht gerade auch ›die‹ Religion in der Konfrontation mit dem Worte Gottes als durchaus menschliches und allzu menschliches Unternehmen entlarvt wird, demgegenüber Christus gerade die entscheidende Grenze ist[75], konnte unter diesen Umständen gar nicht erst in den Blick kommen, und so blieb die ›vorausgesetzte Religion‹ der Normalfall einer theologischen Reflexion, die deshalb weitgehend ungebrochen vom ›Christentum‹ und von der ›christlichen Religion‹ sprechen konnte.

Innerhalb dieser Anschauung bildete dasjenige Interesse an den nicht-christlichen Religionen einen gewissen Sonderfall, das nicht nur auf Vergleich und Kontrast, sondern mehr noch auf Verstehen und Würdigung angelegt war und also auch darauf, den nicht-christlichen Religionen neben dem Christentum einen gültigen Platz einräumen zu wollen. In dieser Hinsicht sind vor allem Rudolf Otto und Nathan Söderblom wirksam geworden.

Die sich in den 60er Jahren entfaltende ›Theologie der Religionen‹ knüpft in unterschiedlicher Weise an Ottos kategoriale Beschreibung des ›Heiligen‹[76] und an Söderbloms These von einer »fortlaufenden Offenbarung« Gottes in der Geschichte und damit auch in den verschiedenen Religionen[77] ebenso an wie an ein Verständnis von ›Religion‹, das sich von der theologischen Religionskritik nicht (noch nicht/nicht mehr) getroffen weiß. Und die Vermutung drängt sich auf, daß es nun gerade auch dieses Religionsverständnis ist, das das Gespräch über die nicht-christlichen Religionen zwischen protestantischen und römisch-katholischen Theologen so auffallend intensiv und nachgerade harmonisch verlaufen läßt.[78]

2.1. Römisch-katholische Konzeptionen einer ›Theologie der Religionen‹

Wenn die nachfolgende Skizze verschiedener Ansätze einer ›Theologie der Religionen‹ mit Modellen römisch-katholischer Theologen einsetzt, dann auch deshalb, weil sich gerade auch im Blick auf die römisch-katholische Theologie die Frage stellt, warum das Problem der nicht-christlichen Religionen ausgerechnet in den 60er Jahren aufkommt. Es würde ja durchaus im Gefälle römisch-katholischer Theologie gelegen haben, wenn diese Problematik so intensiv schon weit eher diskutiert und thematisiert worden wäre. Justins Lehre vom ›logos spermatikos‹, von der her sich eine theologische Synopse aller Religionen nahelegt und geradezu geboten erscheint, ist vom Lehramt der römisch-katholischen Kirche zwar niemals ausdrücklich als Dogma definiert worden, faktisch wurde sie aber zu einer der Traditionsgrundlagen der theologia naturalis, in der sie ihre übergreifende theologische Definition fand[79].

Im Lichte der dogmatisch postulierten Möglichkeit ›natürlicher Gotteserkenntnis‹ relativieren sich die harten Gegensätze zwischen Natur und Gnade, und der universale Charakter der praeambula fidei schlägt Brücken auch zu den nicht-christlichen Religionen. Dennoch blieb Nicolaus Cusanus ›De pace seu concordantia fidei‹ eine zeitbedingte Episode, denn nicht die theologische Reflexion, sondern die kirchenpolitische Aktion bestimmte das Verhältnis zu den nicht-christlichen Religionen. Und erst mit dem zunehmenden Zerfall der gesellschaftlichen Voraussetzungen für eine kreuzzugsideologische Mission, schließlich erst im 20. Jahr-hundert, setzte in der römisch-katholischen Kirche eine Neubesinnung der Frage nach der theologischen Beurteilung der nicht-christlichen Religionen ein. Monographien wie etwa die von Thomas Ohm über die ›Stellung der Heiden zu Natur und Übernatur nach der Lehre des heiligen Thomas von Aquin‹[80] blieben zunächst jedoch noch singulär. Dies änderte sich nach dem 2. Weltkrieg. Erste Ansätze zu einer dichteren Diskussion der angezeigten Thematik zeigten sich in den 50er Jahren. Zu nennen sind hier u.a. die Arbeiten von Th. Ohm[81], J.A. Cuttat[82], J. Daniélou[83] und O. Karrer[84].

Mit Beginn der 60er Jahre setzt schließlich eine breite und eigenständige Thematisierung der Frage nach den nicht-christlichen Religionen in ihrem Verhältnis zur römisch-katholischen Kirche ein. Als Vertreter einer neuen Sicht der Heilsgeschichte, die auch die allgemeine Religionsgeschichte zu integrieren versucht, sind u.a. K. Rahner[85], H.R. Schlette[86], A. Röper[87], R. Panikkar[88], J. Heislbetz[89] und A. Bsteh[90] hervorgetreten.[91] Die kritischen Stimmen innerhalb der römisch-katholischen Theologie sind demgegenüber vereinzelt geblieben[92].

Walbert Bühlmann führt in seiner Übersicht über die römisch-katholische Diskussion einer ›Theologie der Religionen‹ als einen Hauptbeleg für die neue Tendenz Heinz Robert Schlette an: »›Man darf also die Religionen als von dem einen Gott ermöglichten Weg zum Ziel des Menschen betrachten, wenn man die heilsgeschichtliche, beziehungsweise gnadenhafte Einzigartigkeit der Offenbarung in Christus nicht abstreitet ... Hinweis auf Entartungen, Schuld und Befremdliches in den Religionen kann ihren positiven Wert nicht fraglich werden lassen, da das Unwertige in der Christenheit und in ihrer Geschichte ein nicht minder dämonisches Antlitz trägt.‹«[93] »Man darf demgemäß«, so Bühlmann, »im Hinblick auf die nichtchristliche Menschheit von einer ›allgemeinen Heilsgeschichte‹ sprechen, die sehr ernst zu nehmen ist und dadurch keineswegs entwertet wird, daß im Volk Israel und in der Kirche Christi die ›besondere Heilsgeschichte‹ sichtbar wurde. Diese beiden Stufen der Heilsgeschichte schließen sich nicht aus. Sie sind vielmehr aufeinander hingeordnet, bilden zusammen den einen Heilsplan Gottes und offenbaren die Kontinuität seines Heilshandelns«. »Das ist freilich eine kühne Konzeption, eine konstruktive Schau der Welt, eine Revolution im Bereich der Theologie, eine Öffnung, nicht nur nach links, sondern nach allen Seiten«.[94] Es wird zu zeigen sein, für wen und für was diese Konzeption einer ›Theologie der Religionen‹ wirklich offen ist.

2.1.1. Karl Rahner: Zerfall des Abendlandes und anonymes Christentum

»Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen«, so lautet ein Vortrag, den Karl Rahner S.J. 1961 vor der ›Abendländischen Akademie‹ gehalten hat[95] und der gleichsam zur Initialzündung für die diesbezügliche Diskussion in der römisch-katholischen Theologie der 60er Jahre geworden ist. Rahner ist sich durchaus der Tatsache bewußt, seine Thesen zu diesem Thema noch nicht »als Gemeingut der katholischen Theologie«[96] vorzutragen. Doch von seinem Verständnis eines sog. »weltoffenen Katholizismus« her sieht er sich nicht nur in der Lage, sondern nachgerade auch genötigt, das Problem des religiösen Pluralismus von »einem höheren Gesichtspunkt aus in das Ganze und Eine des christlichen Daseinsverständnisses«[97] einzuordnen. Diese Einordnung entwirft er in vier Thesen:

1. »Das Christentum versteht sich als die für alle Menschen bestimmte, absolute Religion, die keine andere als gleichberechtigt neben sich anerkennen will.«[98] Diese These klingt zunächst ganz konventionell, doch Rahner gibt ihr in seiner Interpretation sogleich eine Wendung, die den neuen Aspekt seines Ansatzes sofort erkennen läßt. Er betont nämlich, daß offen gelassen werden müsse, »in welchem genauen Zeitpunkt diese absolute Verpflichtetheit jedes Menschen und jeder Kultur auf das Christentum konkret eintritt auch im Sinne der objektiven Verpflichtung einer solchen Forderung.«[99] Daraus ergibt sich für ihn:

2. »Bis zu jenem Augenblick, in dem das Evangelium wirklich in die geschichtliche Situation eines bestimmten Menschen eintritt, enthält eine nichtchristliche Religion (auch außerhalb der mosaischen) nicht nur Elemente einer natürlichen Gotteserkenntnis, vermischt mit erbsündlicher und weiter darauf und daraus folgender menschlicher Depravation, sondern auch übernatürlicher Momente aus der Gnade, die dem Menschen wegen Christus von Gott geschenkt wird, und sie kann von daher, ohne daß dadurch Irrtum und Depravation in ihr geleugnet werden, als, wenn auch in verschiedener Gestuftheit, legitime Religion anerkannt werden.«[100] »Legitime Religion soll hier heißen: eine institutionelle Religion, deren ›Benützung‹ durch den Menschen zu einer bestimmten Zeit im ganzen als positives Mittel der richtigen Beziehung zu Gott und so zur Erlangung des Heils angesehen werden kann und so in Gottes Heilsplan positiv einkalkuliert ist.«[101] »Kann aber der Mensch immer eine ihn rettende, positive Gottesbeziehung haben, mußte er sie immer haben, so hat er sie eben innerhalb der Religion gehabt, die faktisch ihm als Moment seines Daseinsraumes zu Gebote stand.«[102]

3. »Wenn die zweite These richtig ist, dann tritt das Christentum dem Menschen außerchristlicher Religionen nicht einfach als dem bloßen und schlechthinnigen Nichtchristen gegenüber, sondern als einem, der durchaus schon als ein anonymer Christ in dieser oder jener Hinsicht betrachtet werden kann und muß.«[103] Fazit:

4. »Wenn einerseits nicht gehofft werden kann, daß der religiöse Pluralismus in der konkreten Situation der Christen in absehbarer Zukunft verschwinden werde, wenn andererseits diese Nichtchristenheit vom Christen selbst dennoch durchaus als eine Christenheit anonymer Art aufgefaßt werden darf, der er zwar immer missionarisch entgegentritt als einer Welt, die zum ausdrücklichen Bewußtsein dessen gebracht werden soll, was ihr schon zuvor als göttliches Angebot oder darüber hinaus auch schon als unreflex und unausdrücklich angenommenes göttliches Gnadengeschenk gehört, dann wird sich die Kirche heute nicht so sehr als die exklusive Gemeinschaft der Heilsanwärter betrachten, sondern vielmehr als den geschichtlich greifbaren Vortrupp, als die geschichtlich und gesellschaftlich verfaßte Ausdrücklichkeit dessen, was der Christ als verborgene Wirklichkeit auch außerhalb der Sichtbarkeit der Kirche gegeben erhofft.«[104]

Evangelisch-reformatorische Theologie wird sich mit diesen Thesen nicht ausführlich auseinandersetzen müssen. Die Auseinandersetzung mit der römisch-katholischen Theologie der römisch-katholischen Kirche ist mit der Reformation im wesentlichen abgeschlossen. Luthers ›Nein!‹ gegen jede Theologie, die nicht ausschließlich in der Offenbarung Gottes in Jesus Christus gründende theologia crucis ist, gilt nach wie vor - auch wenn sich protestantische Theologen heute zunehmend ihrer reformatorischen Väter zu schämen beginnen, weil ihnen die particulae exclusivae doch all zu exklusiv, zu ›einseitig‹, ›überzogen‹, ›gegenwartsfern‹ anmuten und die Sehnsucht nach einem neuen Thomismus, nach der Totalität einer neuen ›christlichen Weltanschauung‹ angesichts des totalen Zusammenbruchs bürgerlicher Weltanschauungen und der strikten Ablehnung ihrer realen Alternative immer unwiderstehlicher zu werden scheint. Angesichts dieser innerkonfessionellen Rekatholisierungstendenzen - und weniger im Gegenüber zu Rom - ist evangelisch-reformatorische Theologie heute zur Kontroverse herausgefordert. So wenig an dieser Stelle also auf den offen zutage liegenden fundamentalen Gegensatz zwischen Rahners theologischem Ansatz und dem offenbarungstheologisch bestimmten Ansatz evangelisch-reformatorischer Theologie eingegangen zu werden braucht, auf bestimmte Hintergründe und Zusammenhänge einzugehen, lohnt sich jedoch schon deshalb, weil verständlich werden könnte, warum die Frage nach den nicht-christlichen Religionen in solcher Weise überhaupt Gegenstand des theologischen Interesses werden konnte.

Rahner selber reflektiert dieses Problem, auffälligerweise sogar sehr offen und freimütig. Und sein Reflexionshorizont ist dabei zunächst die Kirche, die römisch-katholische Kirche. Diese Kirche sieht er gegenwärtig vor allem durch drei Entwicklungen herausgefordert und bedroht:

1. durch den Zerfall der mittelalterlichen Kirche, die zugleich »die homogene Charakterisierung einer in sich homogenen Kultur«[105] widerspiegelte;

2. durch die offenkundige Begrenztheit der katholischen Mission, die es nicht geschafft hat, die »ganze Menschheit in der einen Kirche«[106] zu vereinigen;

3. durch den Untergang des »Abendlandes«[107] und der Verlagerung der weltgeschichtlichen Entscheidungszentren und der damit verbundenen Dezentralisierung der Rolle der ›abendländischen Religion‹.

Diese Bestandsaufnahme dürfte durchaus zutreffen, und es ist in gewisser Weise auch ›verständlich‹, daß sich römisch-katholische Theologie und Kirche in einer äußerst angefochtenen Situation sehen. Die Institution der römisch-katholischen Kirche steht gegenwärtig in der Tat in einer Entwicklung, die für sie schwerwiegende Folgen haben wird, schwerwiegendere als die Niederlage in der Reformation.

Ihr zentralistischer Monopolanspruch findet zunehmend weniger Wirklichkeitsentsprechung. Das ›Abendland‹ ist untergegangen, Europa ist nicht mehr ›Mittelpunkt der Welt‹, römisch-katholische Christen in Lateinamerika, in Afrika und selbst schon in Nordamerika entziehen sich immer offenkundiger dem kurialen Einfluß Roms, und die Tatsache, daß die einst so seßhaften Päpste heute zu Weltreisen gezwungen sind, belegt einmal mehr, wie schwierig es für den Vatikan geworden ist, seinen Anspruch auf Zentralgewalt durchsetzen zu können.[108] Nicht zufällig stand das II. Vatikanische Konzil deshalb ja auch unter dem Programm eines ›aggiornamento‹, was durchaus mit ›Anpassung‹ an die neue Situation übersetzt werden kann.

Und eben eine solche ›Anpassung‹ stellen Rahners Thesen zu den nicht-christlichen Religionen dar. Lapidar und deshalb pointiert paraphrasiert, besagen sie letztlich folgendes: Die römisch-katholische Kirche kann nicht mehr damit rechnen, ihren religiösen Absolutheitsanspruch in einer Weise zu verwirklichen, die eine römisch-katholische Konfessionalisierung der ganzen Menschheit zum Ergebnis haben würde. Es ist, so Rahner, auch »aus profaner geschichtlicher Diagnose heraus doch zu erwarten, daß in absehbarer Zeit der religiöse Pluralismus in der Welt und in unserem eigenen geschichtlichen Daseinsraum nicht verschwinden wird.«[109]Die römisch-katholische Kirche sieht sich vielmehr in einer rückläufigen Entwicklung mit signifikanten Zerfallserscheinungen ihrer kurialen Autorität und ihrer institutionellen Existenz.

Von ihrem Selbstverständnis her ist es ihr aber völlig unmöglich, ihren Ausschließlichkeitsanspruch aufzugeben. Und so bleibt ihr nur eine Alternative: sie muß die Verbindlichkeit ihres Geltungsbereiches und den Geltungsbereich ihres Verbindlichkeitsanspruches in einer Weise ausweiten, die es ermöglicht, die nicht-christlichen Religionen letztlich auch dann ihrem Anspruchsbereich zu- und einordnen zu können, wenn diese offenkundig ganz andere und eben sehr eigene Wege gehen. Und eben in diesem Zusammenhang erhält das Wort vom ›anonymen Christen‹ seine eigentliche Bedeutung und Schlüssigkeit und besagt: ›eigentlich‹ sind alle Menschen aller Religionen auf irgendeine Weise und in irgendeinem Grade Christen und also Glieder der römisch-katholischen Kirche.

Mit diesem theologischen Salto mortale gelingt es Rahner, einerseits den geschichtlichen Gegebenheiten Rechnung zu tragen und andererseits den Monopolanspruch der römisch-katholischen Kirche ungebrochen aufrechterhalten zu können. Und natürlich ist in einem solchen Denken kein Platz für die Frage, ob der Christusglaube legitimerweise überhaupt als ›Religion‹ akzeptiert werden darf, ob und inwiefern die nicht-christlichen Religionen als Religionen überhaupt eine ›Konkurrenz‹ für das Christusbekenntnis darstellen, ob nicht gerade nun eine theologische Religionskritik davor schützen könnte, die Religionen als ›Herausforderung‹ zu verstehen. Weil sich der römische Katholizismus selber ganz unangefochten als Religion und das Christentum als die ›absolute Religion‹ versteht, müssen ihm diese und ähnliche religionskritischen Fragen völlig unzugänglich bleiben. Er kann und er muß jede nicht-christliche Religion als ›Angriff‹ empfinden, und er wird - wie Rahner zeigt - auch noch aus der ausweglosesten Defensive heraus zum ›Gegenangriff‹ übergehen. Heute freilich nicht mehr mit den Methoden der Gegenreformation, doch nicht weniger entschlossen, nicht weniger universalistisch und erst recht nicht weniger katholisch.

2.1.2. Josef Heislbetz: Vorchristliche Legitimität und kirchliche Unfehlbarkeit

Das Kapitel über die römisch-katholische Diskussion der nicht-christlichen Religionen könnte eigentlich mit den Ausführungen über Karl Rahner bereits abgeschlossen werden, denn die nach Rahner veröffentlichten Beiträge zu diesem Thema liegen mehr oder weniger alle auf einer analogen Argumentationsebene bzw. setzen dessen Ansatz nur fort und gestalten ihn aus. Dabei kommt es zu verschiedenen Akzentsetzungen, die jedoch alle von den selben Voraussetzungen getragen werden und auf ein gemeinsames Ziel hin orientiert sind: auf die Verteidigung des Absolutheitsanspruchs der christlichen Religion und der römisch-katholischen Kirche als deren einzige authentische Interpretin.

So sieht z.B. auch Josef Heislbetz S.J.[110] das Christentum vor der Aufgabe, sich angesichts einer sich vorgeblich anbahnenden Vereinheitlichung der Weltgeschichte als die diese weltgeschichtliche Einheit bestimmende Einheitsreligion durchsetzen zu müssen: »Wie die tatsächlich verlaufende geistige Geschichte der Menschheit zeigt, strebt die Vielfalt der Völker und Kulturen doch zu einer wirklich gelebten Weltgeschichte, in der die verschiedenen Völker und Kulturen, ohne ihre Verschiedenheit und Eigenart zu verlieren, in eine größere Einheit aufgehoben werden, so daß diese sich heute anbahnende eine Weltgeschichte auch die Voraussetzung zur Verwirklichung einer universalen Religion aller Völker und Kulturen abgibt. So kann hier doch gesagt werden, daß die christliche Religion zur Verwirklichung ihrer Aufgabe als die universale Religion diese eine Weltgeschichte voraussetzt und sie sich auch erwirkt. Für die verbleibende Zwischenzeit darf aufgrund der völkisch-rassischen kulturellen Differenziertheit der Menschheit grundsätzlich mit einer Mehrheit von Religionen gerechnet werden.«[111]

So - gelinde gesagt - unproblematisch, wie für Heislbetz die Entwicklung zur Einheit der Weltgeschichte ist, so wenig problematisch ist ihm auch die Frage des religiösen Pluralismus, denn auch für ihn sind die nicht-christlichen Religionen letztendlich keine völlig unchristlichen. Und sie sind es deshalb nicht, weil der »sich auch geschichtlich auswirkende Heilswille Gottes der letzte Grund aller Religionen«[112] sei. Und mit einer nahezu akrobatischen ›Dialektik‹ gelingt es Heislbetz denn auch, die Frage zu beantworten, warum denn die vorgeblich in Gott gründenden nicht-christlichen Religionen nicht schon längst ›christianisiert‹ worden sind: »Wenn das Christentum noch nicht in allen Kulturen und Völkern auf geschichtlich mächtige Weise gegenwärtig ist, wie es zu einer Annahme erforderlich ist, und wenn die heilsnotwendige Religiosität in einer konkreten, gesellschaftlich verfaßten Religion gelebt werden muß, dann können die nichtchristlichen Religionen der noch nicht missionierten Länder noch nicht ihre vorchristliche Legitimität eingebüßt haben, sondern sind nach wie vor der von Gott gewollte konkrete Heilsweg des Menschen dieser Länder.«[113]

Obgleich nun Gott selber als der Urheber aller Religionen benannt werden kann, obgleich nun sogar die Riten der nicht-christlichen Religionen »in Analogie zu den christlichen Sakramenten gedacht werden«[114] können - und zwar so, daß in ihnen die Menschen (wenn auch nicht »ex opere operato«, so doch aber »ex opere operantis«) »der Gnade teilhaftig«[115] werden - und obgleich der »Nichtchrist« »auf das Ganze gesehen die zur Erlangung des angebotenen übernatürlichen Heiles erforderte Gottesbeziehung« durchaus »verwirklicht«[116] und die »allgemeine Religionsgeschichte« eine »Geschichte Gottes zum Heil der Menschen«[117] ist (!!!), besteht nun doch die unumgängliche Notwendigkeit einer speziellen Heilsvermittlung durch die Kirche.

Heislbetz‹ diesbezügliche Argumentation wirkt genauso spekulativ-konstruktionalistisch wie seine übrigen ›theologischen Gründe der nicht-christlichen Religionen‹. Im Kern läuft sie auf die ›Unfehlbarkeit der Kirche‹ hinaus, oder anders gesagt: sie kommt von dem Unfehlbarkeitsanspruch her, mißt die nicht-christlichen Religionen an ihm und muß dementsprechend feststellen, daß halt nur diese Kirche wirklich ›unfehlbar‹ und deswegen das Maß aller Religionen ist: »Die nichtchristlichen Religionen sind ... ein Gemisch von richtiger Objektivation heilsnotweniger Gottesbeziehung, theoretischer und praktischer Mißdeutung und Depravation. Das von Gott inaugurierte Heilsgeschehen in den Religionen lebt zusammen mit der Geschichte menschlichen Versagens und menschlicher Schuld.«[118] »Nach der faktisch durchlaufenden Heilsgeschichte gibt es nur seit der unwiderruflichen Heilstat Gottes in Jesus Christus eine unfehlbare Kirche. Diese Unfehlbarkeit ist ein Wesensmoment an der von Christus selber gestifteten Kirche. Dieser der Kirche von Gott selber gestiftete Geist der Unfehlbarkeit ermöglicht der christlichen Religion eine amtliche und nicht nur sporadisch auftretende Selbstverteidigung gegen die auch in ihr auftretenden Depravationen.«[119]

Es ist nicht erforderlich und wohl auch nicht sonderlich erkenntnisförderlich, bei Heislbetz weitere Argumentationsmuster solcher Art anzuführen. Wenn sie hier überhaupt zur Sprache gebracht werden, dann nicht nur deshalb, um zu zeigen, daß einer solchen ›Theologie der Religionen‹ aber auch in jedem Punkte und in jeder Hinsicht widersprochen werden muß, weil sie faktisch auf die Konstruktion einer neuen ›katholischen Religion‹ hinausläuft, die kaum noch mit ›Christentum‹, geschweige denn mit wahrhaftigem Christusglauben identifizierbar ist, und angesichts derer etwa die Dissidien des synkretistischen Streits des 17. Jahrhunderts harmlose Verständigungsschwierigkeiten waren. Heislbetz Konzeption einer ›Theologie der Religionen‹ sollte vor allem auch deshalb zur Kenntnis genommen werden, weil sie die Frage aufwirft, ob sich protestantische Theologie eigentlich dieser Nachbarschaft bewußt ist, wenn sie ihrerseits meint, eine ›Theologie der Religionen‹ zum non plus ultra verantwortlicher Rede von Gott erklären zu können.

2.1.3. Raimundo Panikkar: Kosmisches Testament und christliche Identitätskarte

Wenn nach Rahner und Heislbetz auch noch kurz auf den römisch-katholischen Theologen und Philosophen Raimundo Panikkar eingegangen werden soll, dann auch deshalb, weil Panikkar gegenwärtig wohl zu den interessantesten und anregendsten römisch-katholischen Theologen gehört.

Im Zusammenhang dieses Kapitels soll es aber nicht darum gehen, etwa Panikkars trinitätstheologischen Explikationen[120], sein differenziertes Urteil über das ›abendländische Christentum‹ oder den ›theologischen Kolonialismus‹[121] einer sachgerechten Wertung und Würdigung zu unterziehen. Panikkars theologische Entwürfe wirken vielleicht schon deswegen gesprächseinladender und - auch im theologischen Sinne des Wortes - geistreicher, weil ihm - dem Sohn eines indischen Vaters und einer katalanischen Mutter, der als Dr.nat. mit den Naturwissenschaften ebenso vertraut ist, wie als Dr. phil. mit der europäischen Geistesgeschichte und als Dr. theol. nicht nur mit der Religionsgeschichte Indiens - nicht nur eine gewisse eurokatholisierende ›Engführung‹ fehlt, sondern weil er sich mit seinen theologischen Traktaten offenbar hart an der Grenze zur konventionellen römisch-katholischen Lehre bewegt und sie gelegentlich auch in evangelisch-reformatorischer Absicht zu überschreiten scheint. Und so wird verständlich, warum Panikkar meint betonen zu müssen, »daß wir unsere Interpretation für wahrhaft orthodox halten - d.h. daß sie Gott das Lob und die Ehre (doxa) zuteil werden läßt, die recht ist (orthos) und deshalb eigentlich kirchlich ... Wir wagen zu hoffen, daß man sie immer in Kontinuität mit der gesamten Überlieferung der Kirche deuten möge.«[122]

Gerade nun angesichts der durchaus auch spürbar werdenden Freiheit gegenüber der geltenden römisch-katholischen Lehre ist es besonders auffällig, daß auch Panikkar in der Begründung der Notwendigkeit einer ›Theologie der Religionen‹ kaum von Rahner oder Heislbetz abweicht. Auch seine Frage ist, »ob das Christentum noch eine Chance habe«[123]. Doch seine Antwort lautet sogleich. »Das Christentum hat kaum noch eine Chance, die Weltreligion in dem Sinne zu werden, wie es im Mittelalter oder noch nach einem gewissen missionarischen Ideal erträumt wurde - zumindest nicht für die kommenden Jahrhunderte.«[124]

Das schließt nach Panikkar jedoch nicht aus, daß die Kirche als »wahre Mutter der Christen und auch der Nicht-Christen«, der »wahrhaft alle Menschen in Obhut gegeben« sind, »damit sie zur Quelle des Lichtes hingelangen«[125], nicht doch noch die Möglichkeit besitzt, ihre beanspruchte Universalgeltung verwirklichen zu können. Diese Möglichkeit besteht nach Panikkar zum einen im Festhalten an der Erkenntnis, daß Christus der »Erlöser der ganzen Menschheit« ist und im Festhalten an der daraus abgeleiteten Lehre: »Der Glaube der Kirche rettet die Welt.«[126] Zum anderen - nach außen gewendet - komme es darauf an, daß sich das Christentum »ökumenisch« gestalte und sein »mittelmeerländisches Gewand« abstreife, um jenes »vielfarbige Kleid Josephs«, die »polymitica tunica, circumdata varietate«[127] anzulegen.

Über diese formale Katholizität hinaus geht es Panikkar zentral um eine inhaltliche »Universalität«[128]. Und diese besteht für ihn in dem, was er die »Entdeckung und Aufnahme des Kosmischen Testamentes«[129] nennt: »Gott hat im allgemeinen und besonderen eine Vorsehung mit Völkern und Menschen. Er will alle Menschen retten. Man könnte entsprechend auch sagen, daß Er allen genügend Möglichkeiten des Heils gibt. Diese sind in den positiven und konkreten Religionen der Menschheit enthalten - wo anders könnten sie sich sonst befinden? Jede Religion, die diesen Namen verdient, stellt einen mehr oder weniger vollkommenen Weg zu Gott, ein Bündnis mit dem Göttlichen dar, in dessen Mitte Christus wirkt und Seine Gnadentat vollbringt. Mit anderen Worten: Jede Religion hat ein Testament, einen Bund, der sich schon in den Bündnissen Gottes mit Adam, Noah usw. erkennen läßt.«[130]

Für die Kirche leite sich aus dieser Voraussetzung eine doppelte Aufgabe ab. Erstens müsse es ihr um »das Auffinden und Begründen des Kanons dieser Tradition und Schrift«[131] gehen, d.h. sie habe »in jedem konkreten Fall dieses Testament, das heißt die Tradition und vielleicht sogar die Schrift herauszufinden, die jenes Testament bezeugen.«[132] Zweitens gehe es darum, »die authentische Erklärung, die wahre Auslegung für den festgelegten Kanon zu geben.«[133] Man müsse also »nur die apokryphen Elemente ausscheiden, den Kanon davon befreien« und zum Beispiel »die hinduistische Sruti (Schrift) gemäß ihrem sensus plenior, ihrem vollen Sinn, der sich nur im Licht der Offenbarung Christi zeigt, interpretieren.«[134] In summa: »Es gehört zu der ureigensten Aufgabe der Kirche, diese anderen Religionen aufzunehmen, sie sogar zu verwandeln, indem sie eine christliche Identitätskarte erhalten für ihre Art, das gleiche und einzige Evangelium zu leben und zu deuten.«[135]

Panikkars Unternehmen, die nicht-christlichen Religionen zu christianisieren, dürfte im römischen Katholizismus das ›kühnste‹ und in gewisser Weise wiederum auch das ›katholischste‹ sein. Letzteres weniger deshalb, weil das römisch-katholische Lehramt nun auch zuständig wird für die Lehren der nicht-christlichen Religionen, sondern vielmehr noch darum, weil Panikkar die ›Taufe der Religionen‹ in seiner Konzeption bereits vollzogen hat. Eine ›Taufe‹, derer sich die Religionen ebenso wenig erwehren können, wie sich Säuglinge für die Erwachsenentaufe entscheiden können.

2.1.4. II. Vatikanum: Kirche ohne Grenzen

Die sowohl bei Karl Rahner und Josef Heislbetz als auch bei Raimundo Panikkar zu beobachtende Verknüpfung der Frage nach den nicht-christlichen Religionen mit der Frage nach dem Geltungsbereich der römisch-katholischen Kirche läßt sich auch im Blick auf die diesbezüglichen Äußerungen des II. Vatikanischen Konzils erheben.[136]

Das II. Vatikanum stellt sich dem Thema ›nicht-christliche Religionen‹ in verschiedenen Zusammenhängen. So wendet sich die Pastorale Konstitution über die Kirche in der Welt von heute (›Gaudium et spes‹) in Artikel 92 an diejenigen, die als Nichtchristen »Gott anerkennen und in ihren Traditionen wertvolle Elemente der Religion und Humanität bewahren«[137]. Sie sucht mit ihnen den »Dialog«, um »die Anregungen des Geistes treulich aufzunehmen und mit den Eifer zu erfüllen«[138]. Vom »brüderlichen Dialog mit den Nichtchristen« ist auch in dem Dekret über die Missionstätigkeit der Kirche (›Ad gentes‹, Artikel 16) die Rede[139]. Und die Erklärung über die Religionsfreiheit (›Dignitatis humanae‹) erweckt gar den Eindruck, daß zwischen der römisch-katholischen Kirche und den nicht-christlichen Religionen schon allein deshalb eine grundlegende Gemeinsamkeit besteht, als die Forderung nach ›Religionsfreiheit‹ gegenüber staatlichen und gesellschaftlichen Institutionen im Namen eines Religionsbegriffes erhoben wird, der scheinbar allen Religionen zugrunde gelegt werden kann.

Höhepunkt der Konzilsäußerungen zur Frage der nicht-christlichen Religionen ist die Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nicht-christlichen Religionen (›Nostra aetate‹), feierlich verkündet am 28. Oktober 1965.

In dieser Erklärung wird in Artikel 2 u.a. hervorgehoben: »Von den ältesten Zeiten bis zu unseren Tagen findet sich bei den verschiedenen Völkern eine gewisse Wahrnehmung jener verborgenen Macht, die dem Lauf der Welt und den Ereignissen des menschlichen Lebens gegenwärtig ist, und nicht selten findet sich auch die Anerkenntnis einer höchsten Gottheit oder sogar eines Vaters. Diese Wahrnehmung und Anerkenntnis durchtränkt ihr Leben mit einem tiefen religiösen Sinn. Im Zusammenhang mit dem Fortschreiten der Kultur suchen die Religionen mit genaueren Begriffen und in einer mehr durchgebildeten Sprache Antwort auf die gleichen Fragen. So erforschen im Hinduismus die Menschen das göttliche Geheimnis und bringen es in einem unerschöpflichen Reichtum von Mythen und in tiefdringenden philosophischen Versuchen zum Ausdruck und suchen durch aszetische Lebensformen oder tiefe Meditation oder liebend-vertrauende Zuflucht zu Gott Befreiung von der Enge und Beschränktheit unserer Lage. In den verschiedenen Formen des Buddhismus wird das radikale Ungenügen der veränderlichen Welt anerkannt und ein Weg gelehrt, auf dem die Menschen mit frommem und vertrauendem Sinn entweder den Zustand vollkommener Befreiung zu erreichen oder - sei es durch eigene Bemühungen, sei es vermittels höherer Hilfe - zur höchsten Erleuchtung zu gelangen vermögen. So sind auch die übrigen in der ganzen Welt verbreiteten Religionen bemüht, der Unruhe des menschlichen Herzens auf verschiedene Weise zu begegnen, indem sie Wege weisen: Lehren und Lebensregeln sowie auch heilige Riten. Die katholische Kirche lehnt nichts von alledem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die zwar in manchem von dem abweichen, was sie selber für wahr hält und lehrt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet.«[140]

Dem Islam wird mit Artikel 3 sogar ein eigener Abschnitt gewidmet, ebenso dem Judentum mit Artikel 4. Im Blick auf den Islam wird u.a. betont: »Mit Hochachtung betrachtet die Kirche auch die Muslim, die den alleinigen Gott anbeten, den lebendigen Schöpfer Himmels und der Erde, der zu den Menschen gesprochen hat. Sie mühen sich, auch seinen verborgenen Ratschlüssen sich mit ganzer Seele zu unterwerfen, so wie Abraham sich Gott unterworfen hat, auf den der islamische Glaube sich gern beruft. Jesus, den sie allerdings nicht als Gott anerkennen, verehren sie doch als Propheten, und sie ehren seine jungfräuliche Mutter Maria, die sie bisweilen auch in Frömmigkeit anrufen. Überdies erwarten sie den Tag des Gerichts, an dem Gott alle Menschen auferweckt und ihnen vergilt. Deshalb legen sie Wert auf sittliche Lebenshaltung und verehren Gott besonders durch Gebet, Almosen und Fasten.«[141]

An dieser Stelle ist nicht näher auf die hier getroffenen Aussagen einzugehen.[142] Zu fragen ist aber, welche theologischen und kirchenpolitischen Motive wohl zu solchen Thesen geführt haben könnten. Die Vermutung, daß es ähnliche Beweggründe wie die bei Rahner, Heislbetz und Panikkar aufgezeigten sein könnten, bestätigt sich, wenn man die Erklärung ›Nostra aetate‹ im Zusammenhang mit der Dogmatischen Konstitution über die Kirche (›Lumen gentium‹) liest.

In der Konstitution wird nämlich in Artikel 16 bezüglich des allgemeinen Heilswillens Gottes und im Blick auf diejenigen, die »das Evangelium noch nicht empfangen haben«[143], hervorgehoben: auch sie seien letztlich »auf das Gottesvolk auf verschiedene Weise hingeordnet«![144] »Was sich nämlich an Gutem und Wahrem bei ihnen findet, wird von der Kirche als Vorbereitung für die Frohbotschaft und als Gabe dessen geschätzt, der jeden Menschen erleuchtet, damit er schließlich das Leben habe.«[145]

Durch die Hinordnung der nicht-christlichen Religionen auf die römisch-katholische Kirche gelingt es dem II. Vatikanum, den römisch-katholischen Universalismus auch angesichts der veränderten Missionssituation[146] durchzuhalten und zu erneuern. Und so kann Augustin Kardinal Bea denn auch begeistert feststellen: »Nun sehen wir, wie durch diese Lehre die Grenzen des Gottesvolkes sich unversehens weiten. Und in welch einem Maße!«[147]

Angesichts dieser Intention und Ambition ist es auch nur zu gut verständlich, warum das Problem des Synkretismus in der Erklärung ›Nostra aetate‹ so offensichtlich ausgeklammert ist, daß selbst der römisch-katholische Otto Karrer, der sich einst selber für die »Lehre von einer unsichtbaren Kirche der Guten und Begnadeten auch jenseits der sichtbaren Kirchengemeinschaft«[148] eingesetzt hatte, dagegen starke Bedenken geltend macht.[149]

Angesichts dieser Ambition und Intention ist es dann aber auch kaum noch gut möglich, die Kirche des II. Vatikanums in einer Weise als »Kirche des Dialogs«[150] zu qualifizieren, die den letztendlich eben doch nur monologischen Charakter dieses ›Dialogs‹ nicht mehr in den Blick bekommt. Dies gilt nicht nur von dem Verhältnis zu den nicht-christlichen Religionen, dies gilt sogar auch von der Sicht der ›nicht-katholischen Christen‹, über die Augustin Kardinal Bea schreiben kann: »Im Lichte dessen, was das Konzil über die Beziehungen zwischen der Kirche und den nicht-katholischen Christen sowie über das Wirken der Gnade in diesen lehrt, haben sich die Grenzen des Gottesvolkes, das wegen einer nicht ausreichend weiten Sicht als eine etwas zu kleine Herde erscheinen konnte, um vieles erweitert. In diesem Sinn hat sich das Konzil sozusagen das Wort Gottes beim Propheten Isaias zu eigen gemacht und auf die ganze Kirche angewandt: ›Erweitere deines Zeltes Raum, und deine Zelttücher spanne aus! Spare nicht! (Is. 54,2)‹.«[151]

2.2. Protestantische Konzeptionen einer ›Theologie der Religionen‹

Wie in der römisch-katholischen, so setzt auch in der protestantischen Theologie die nicht nur religionsgeschichtlich interessierte, sondern primär theologisch artikulierte Frage nach den nicht-christlichen Religionen mit Beginn der 60er Jahre ein. Sie bringt allein in diesem Jahrzehnt eine recht umfangreiche Literatur hervor[152] und wird zudem auch Gegenstand verschiedener regionaler und überregionaler Tagungen und Kongresse[153].

Nicht in jeden Falle handelt es sich dabei um den Versuch einer religionskonvergenten Synopse der nicht-christlichen Religionen und des Christentums im Gefälle einer sog. ›Theologie der Religionen‹. So versteht etwa Jan Hermelink die Beschäftigung mit den nicht-christlichen Religionen als »Kenntnisnahme vom Gegenüber des Wortes sowie als theologische Zurüstung zur missionarischen Verkündigung«[154]

Er knüpft damit an ein Verständnis der nicht-christlichen Religionen an, das Gerhard Rosenkranz in seiner ›Evangelischen Religionskunde‹ von 1951 in der Überzeugung entworfen hat: »Die Religionen stehen, mit Ausnahme der israelitischen Religion in keinem inneren Bezug zum Evangelium, der durch die christliche Verkündigung erfüllbar wäre«.[155] Ohne diese Position grundsätzlich zu verlassen, nähert sich Rosenkranz in seinem Buch von 1967, ›Der christliche Glaube angesichts der Weltreligionen‹, stärker dem ›Dialog‹-Gedanken an, als dies in der Absicht seiner ›Evangelischen Religionskunde‹ lag. Doch auch in diesem Buch bedeutet für ihn »Dialog« - im Gegensatz zu den meisten seiner eigentlichen Vertreter: »existentielle Konfrontation«[156]. Die Frage, ob sich diese Konfrontation als Konfrontation des Evangeliums mit den Religionen oder als eine solche zwischen der ›christlichen Religion‹ und den ›nicht-christlichen Religionen‹ vollzieht, kommt bei Rosenkranz allerdings kaum in den Blick, obgleich der Titel seines Buches gewiß nicht zufällig gewählt sein dürfte.

Dieser Titel erinnert an das 1959 in deutscher Übersetzung erschienene umfangreiche Werk des Holländers Hendrik Kraemer ›Religion und christlicher Glaube‹[157] das zentrale Aussagen seines von der Religionskritik Karl Barths bestimmten Buches ›The Christian Message in a Non-Christian World‹ von 1937[158] aufnimmt und weiterführt.

Sowohl in seiner Studie von 1937 als auch in seiner Abhandlung von 1959 vertritt Kraemer die These einer prinzipiellen Diskontinuität zwischen dem christlichen Offenbarungsglauben und aller Religion, wenn er betont: »Es kann keine Synthese noch eine Aussöhnung ... geben ... zwischen Religion und Offenbarung«. Im Schmelzofen des biblischen Denkens wird die Religion zur gleichen Zeit aufgehoben und einer radikalen Umwertung aller Werte unterzogen.«[159]

Lehnt Hendrik Kraemer eine ›Theologie der Religionen‹ aufgrund seines Offenbarungsverständnisses ganz entschieden ab, so sieht August Kimme in der Trinitätslehre den entscheidenden Einwand gegen eine »explizierte Theologie der nichtchristlichen Religionen«[160].

Weniger eindeutig und durchaus schon mit der Tendenz, einer expliziten ›Theologie der Religionen‹ Raum geben zu wollen, stellt sich Georg F. Vicedom der Frage ›Jesus Christus und die Religionen der Welt‹[161]. Zwar bringt auch für ihn das Evangelium »den Religionen gegenüber etwas radikal Neues«[162], doch etwa seine Frage nach dem »Wirken Gottes in den nichtchristlichen Religionen« und die in diesem Zusammenhang gegebene Antwort, diese Religionen seien »auf manchen Gebieten ein Instrument Gottes«[163], durch das z.B. »die Erlösungssehnsucht in den Menschen wachgehalten«[164] werde, erhellen sein religionskonvergentes Interesse bereits ebenso wie seine These, »daß die Religionen in die Erhaltungsordnung Gottes gehören, während sein Evangelium die Heilsordnung darstellt. Da wir Christen ebenfalls unter der Erhaltungsordnung Gottes leben, sind wir mit den Anhängern der Religionen auf das engste verbunden.«[165]

Dominiert bei Vicedom aufs Ganze gesehen noch das missionarisch verstandene Gegenüber von Evangelium und nicht-christlichen Religionen, so betont Horst Bürkle, der ebenfalls aus der Missionsarbeit kommt, bereits das Ineinander von evangelischer Verkündigung und nicht-christlicher Religiosität.[166]

Dieses Ineinander versucht Bürkle durch die Unterscheidung von »latenter und manifester Kirche«[167] zu interpretieren. Die nicht-christlichen Religionen, die für ihn »Vorbereitungscharakter« tragen, stünden gleichsam im »Vorfeld der Kirchen«[168]. Auch in ihnen widerspiegele sich der universelle Herrschaftsbereich Gottes, zwar nicht offenbar, doch verborgen. Und so kann Bürkle denn resümieren: »Mission ist darum im Grunde nichts anderes als das Offenbarwerdenlassen dessen, was unbekannt und verborgen immer schon Wirklichkeit war.«[169]

Wenn Walter Holsten im Blick auf den sich hieraus ergebenden ›Dialog‹ mit den nicht-christlichen Religionen, der nach Bürkle nicht zuletzt auch davon bestimmt sein sollte, »daß der christliche Glaube sich seiner eigenen religiösen Komponente wieder bewußt wird«[170], die Frage aufwirft, »ob mit dieser Art Dialog das Kerygma selbst unbeschädigt bleibt«[171], dann ließe sich diese Frage erst recht gegenüber Bürkles 1977 erschienener ›Einführung in die Theologie der Religionen‹ aufwerfen, in der die nicht- christlichen Religionen gar als »vom Herrn der Geschichte selber vorgesehene Phänomene«[172] beschrieben werden.

In Bürkles Konzeption einer ›Theologie der Religionen‹‹ wird eine Sicht von ›Religion‹ rezipiert, die - im Anschluß etwa an Rudolf Otto, Nathan Söderblom, Friedrich Heiler, Joachim Wach oder Mircea Eliade - die Frage nach dem Christentum in seinem Verhältnis zu den nicht-christlichen Religionen unter Voraussetzung eines Religionsbegriffes reflektiert, dem als Oberbegriff a priori synthetische Bedeutung zukommt.[173] In Joseph M. Kitagawas Zusammenfassung der von Wach aufgestellten Prinzipien einer »christlichen Bewertung nichtchristlicher Religionen« wird an erster Stelle der »Übereinstimmungen« die »genuine Erfahrung der letzten Wirklichkeit« und die - graduelle - Gemeinsamkeit in der Erfahrung »genuiner Offenbarung«[174] angeführt. Beide Aspekte, die als solche freilich nur unter der Voraussetzung akzeptiert werden dürften, Kategorien wie ›Erfahrung letzter Wirklichkeit‹ bzw. interreligiöse Gemeinsamkeit ›genuiner Offenbarungserfahrung‹ überhaupt gelten zu lassen, finden sich bei Bürkle ebenso wie bei nahezu allen Vertretern einer ›Theologie der Religionen‹, die darum bemüht sind, unter Kritik der theologischen (und wissenschaftlichen) Religionskritik wieder auf einen allgemeinen und systemtragenden Religionsbegriff rekurrieren zu wollen.[175]

Dies trifft auch für Wolfgang Trillhaas zu, der dieses Problem nun auch in der Systematischen Theologie zu interpretieren beginnt.[176] Trillhaas ist weniger an bestimmten religionsphänomenologischen Vorgaben interessiert als daran, unter Abgrenzung von Barth[177] einen theologischen Religionsbegriff zu gewinnen, der sich in das System theologischer Dogmatik positiv einordnen läßt. Deshalb betont er: Die »theologische Lehre vom Gesetz muß auch auf eine Lehre von der Religion ausgedehnt werden, und wiederum: eine theologische Lehre von der Religion, die freilich kaum je innerhalb der protestantischen Dogmatik versucht worden ist, kann nur von einer Lehre vom Gesetz aus entworfen werden. Inhaltlich aber gilt auch hier, daß die Religion ebenso wie das Gesetz dem gefallenen Menschen zur Erhaltung seines Lebens und seiner ›Welt‹ und zur Erinnerung an seinen Ursprung von Gott mitgegeben worden ist.«[178]

Hans Jochen Margull, selber ein Vertreter des ›Dialogs mit den nicht-christlichen Religionen‹, macht auf einen interessanten Zusammenhang aufmerksam, wenn er folgendes zu bedenken gibt. »Der interreligiöse Dialog ist aus christlicher Theologie nicht abgeleitet, dennoch haben in den meisten Fällen merkwürdigerweise Christen für diesen Dialog die Initiative ergriffen.«[179] Die Übersicht über die diesbezügliche Diskussion in der römisch-katholischen Theologie hat gezeigt, daß es in der Tat in ihr nicht um das pure Interesse an theologischen Schlußfolgerungen, sondern um den intensiven Versuch geht, den Universalitätsanspruch des römisch-katholischen Kirchenverständnisses angesichts nicht mehr zu erwartender Missionserfolge wenigstens mittelbar einlösen zu können. Daß die römisch-katholische Theologie dementsprechend die ›Initiative‹ ergreifen mußte, liegt in der Natur dieser Sache begründet. Daß die protestantischen Konzeptionen einer ›Theologie der Religionen‹ ebenfalls ›aus christlicher Theologie nicht abgeleitet‹ sind, sondern daß es in ihnen um den mehr oder weniger gewaltsamen Versuch geht, ›Christentum‹ und ›nicht-christliche Religionen‹ aufeinander zu beziehen, wird in der nachfolgenden Skizze unterschiedlicher protestantischer Ansätze deutlich werden. Und es ist dabei nun gerade auch die ›Vielfalt‹ der Zugänge zu einer ›Theologie der Religionen‹, die den Verdacht erweckt, es solle halt auf irgendeine Weise und geradezu um jeden Preis ein solcher Zugang zum ›Interreligiösen‹ gesucht und gefunden werden.[180]

Warum aber auch die protestantische Theologie in dieser Frage die Initiative ergriffen hat, wird noch an anderer Stelle zu klären sein.

2.2.1. New Delhi 1961: Das Wiedererwachen der Religionen und die Stimme des Heiligen Geistes

Wenn der Bericht über einzelne Ansätze einer ›Theologie der Religionen‹ im Protestantismus mit der III. Vollversammlung des ÖRK 1961 in New Delhi[181] einsetzt, dann nicht deshalb, weil sich die Vollversammlung zu dieser Frage ausführlich oder gar definitiv geäußert hätte. Der Bericht der Sektion ›Zeugnis‹[182] spricht in diesem Zusammenhang eher zurückhaltend und unkonkret als wegweisend und programmatisch. Dennoch wird New Delhi in der einschlägigen Literatur zur Frage einer ›Theologie der Religionen‹ häufig und häufig sogar sehr prononciert unter dem Stichwort ›Neuansatz‹ aufgeführt.[183] Georg F. Vicedom hat der Sicht der Religionen in New Delhi sogar einen eigenen Beitrag gewidmet.[184] Und Friedrich Heiler sieht in der Diskussion der III. Vollversammlung gar eine Wiederaufnahme der von den »Lutheranern ebenso wie den Barthianern aller Schattierungen« preisgegebenen »katholischen Tradition«, nämlich der »Lehre der Kirchenväter von dem in der ganzen vorchristlichen Welt wirkenden lógos spermatikòs« und damit eine neue Chance einer Ausweitung der »Una Sancta Christianorum zur Una Sancta Religionum«[185].

Andere Autoren scheinen Wertungen solcher Art scheinbar ungeprüft übernommen zu haben. So etwa Michael von Brück, der die Einleitung zu seiner Arbeit ›Möglichkeiten und Grenzen einer Theologie der Religionen‹ mit dem überschwenglichen Satz beginnt:»Seit der Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen in Neu-Delhi 1961 ist das Gespräch mit den anderen Religionen als ein theologisches Problem ersten Ranges in das Bewußtsein der christlichen Kirchen getreten.«[186]

Im Blick auf die offiziellen Dokumente dürfte eine solche euphorische Hochschätzung der angestoßenen Frage nach einer ›Theologie der Religionen‹ jedoch kaum einen adäquaten Anhalt finden. Und es legt sich deshalb die Frage nahe, ob nicht die völlige Überinterpretation von New Delhi von dem heimlichen Wunsch getragen ist, die Vollversammlung des ÖRK möge doch - gleich einem ökumenischen Konzil - endlich legalisiert haben, was an allreligiösen Sehnsüchten bei manchen Theologen nicht länger im Halbdunkel des Häresieverdachts schlummern will.

In dem Bericht der Sektion ›Zeugnis‹ wird hinsichtlich der nicht-christlichen Religionen zunächst die Notwendigkeit der vom ÖRK 1956 verabschiedeten Studienarbeit ›Das Wort Gottes und der moderne nichtchristliche Glaube‹ bestätigt.[187] Und sodann wird lediglich und teilweise wohl auch bewußt recht mehrdeutig - erklärt: »In unseren Kirchen haben wir nur wenig Verständnis für die Weisheit, Liebe und Macht, die Gott den Menschen anderer Religionen und solchen ohne Religionen gegeben hat, wie auch von den Wandlungen, die in anderen Religionen durch ihre ständige Berührung mit dem Christentum erfolgt sind. Wir müssen das Gespräch über Christus mit ihnen in dem Bewußtsein aufnehmen, daß Christus durch uns zu ihnen und durch sie zu uns spricht.«[188] Und der Satz, »daß Gott auch unter den Menschen, die Christus noch nicht kennen, sich selbst nicht unbezeugt gelassen hat« (Acta 14,17), wird sogleich relativiert durch die Feststellung: »Wir vertreten aber unterschiedliche Meinungen, wenn wir versuchen zu definieren, wie jene Menschen sich gegenüber dem Wirken Gottes unter ihnen verhalten und wie sie darauf antworten.«[189]

Die wirklich spektakuläre These, von der Georg F. Vicedom schreibt, sie sei »für die Teilnehmer in Neu-Delhi eine große Überraschung«[190] gewesen, stammt von dem indischen Theologen Paul D. Devanandan. Im Blick auf das »Wiedererwachen anderer Religionen« betont Devanandan: ein Christ kann »schwerlich bestreiten, daß sich in diesen tiefen inneren Bewegungen des Menschengeistes eine Antwort auf das Schöpferwirken des Heiligen Geistes regt.«[191] Nach einer solchen Aussage klingt Devanandans anschließende Frage bereits rhetorisch: »Zielt die Verkündigung des Evangeliums auf die völlige Vernichtung aller übrigen Religionen ab?«[192]

Hinter dieser konvergenten Sicht der Religionen steht für ihn die Überzeugung, »daß Gott gleichermaßen auch an der Erlösung anderer Menschen als uns gelegen ist, die vielleicht nicht ganz dasselbe Verständnis von Gottes Wesen und seinem Plan für die von ihm erschaffene Welt haben wie wir.«[193]

In der Interpretation der religionskonvergenten Aussagen von New Delhi ist der Ansatz von Devanandan regelmäßig in Zusammenhang gebracht worden mit dem Referat des nordamerikanischen Theologen Joseph Sittler in der Sektion ›Einheit‹.[194] Vor allem Sittlers Forderung einer »kosmischen Christologie«[195] hat den Brückenschlag zu Devanandan nahegelegt, obgleich Sittler auf die Problematik der nicht-christlichen Religionen nicht ausdrücklich eingeht, dafür aber sehr pointiert und eigenwillig das Thema der Vollversammlung ›Jesus Christus - das Licht der Welt‹ zu paraphrasieren weiß: »Die Kirche nimmt ein großes Wagnis auf sich, wenn sie das neutestamentliche Bild von Christus als dem Licht der Welt in den Mittelpunkt ihrer Besinnung zieht. Die heilige Bedeutung des Lichtes kann nämlich nicht auf Christus beschränkt werden und kann nicht von ihm getrennt werden. Die Schöpfung ist ein Werk des Gottes, der Licht ist. Und das Licht des Schöpfer-Gottes fällt auf die Schöpfung und geht in seine Schöpfung ein.«[196]

Die Tatsache, daß solche Ansichten vor dem Weltforum des ÖRK vorgetragen worden sind, hat ihnen natürlich nicht nur eine breite Resonanz, sondern auch den Charakter gewisser Offiziosität eingetragen. Es wäre aber sachlich völlig verfehlt zu behaupten, die III. Vollversammlung des ÖRK habe den Auftakt zu einer ›Theologie der Religionen‹ gegeben, denn Devanandans und Sittlers Thesen haben gerade keinen Eingang in die offiziellen Versammlungsdokumente gefunden, weder in die Botschaft an die Kirchen noch in die Berichte der drei Sektionen und fünfzehn Ausschüsse. Diese Feststellung ist von Belang. Denn wie noch zu zeigen sein wird: die historischen Wurzeln einer ›Theologie der Religionen‹ liegen durchaus im ökumenischen Bereich, nämlich in der Arbeit des Internationalen Missionsrates. Und in New Delhi ist der Zusammenschluß dieses Internationalen Missionsrates mit dem Weltkirchenrat erfolgt.

2.2.2. Ernst Benz: Begegnung mit dem Transzendenten

Den ersten Entwurf einer ›Theologie der Religionen‹ von protestantischer Seite hat in den 60er Jahren Ernst Benz vor der Mainzer Akademie der Wissenschaften und der Literatur vorgelegt.[197]

In einem ersten Kapitel untersucht Benz die bisherige Beurteilung der nicht-christlichen Religionen durch die christliche Theologie und kommt dabei zu der Feststellung, daß die totale Konfrontation des Christentums mit den nicht-christlichen Religionen - genauer: mit dem Islam - erst in dem Augenblick moderatere Züge anzunehmen begann, als sich mit der Einnahme Konstantinopels 1453 durch die Türken die ›christliche Kreuzzugsideologie‹ nun als islamischer ›Heiliger Krieg‹ gegen die Christen selber in einer Weise wandte, die den Gedanken der friedlichen Koexistenz aus guten (politischen) Gründen nicht mehr völlig abwegig erscheinen ließ. Den damit aufkommenden und durchaus eigeninteressierten Toleranzgedanken, der in Nicolaus Cusanus’ Vision eines ewigen Religionsfriedens seinen Niederschlag fand, wertet Benz als ein ausgesprochenes Politikum: »Hier ist zum erstenmal unter dem unmittelbaren Eindruck der Eroberung von Byzanz und angesichts der großen Gefahr, daß nunmehr das christliche Abendland selbst in einer furchtbaren Rückläufigkeit der Geschichte zum Gegenstand eines ›Kreuzzuges‹ einer nichtchristlichen Religion gemacht wurde, eine neue Bewußtseinshaltung hervorgetreten, die eine neue Form der Religionsgeschichte schuf und die bereit war, neue Formen der Begegnung und Auseinandersetzung nicht nur zwischen den rivalisierenden christlichen Kirchen, sondern auch zwischen den rivalisierenden Weltreligionen zu schaffen, ohne dabei den spezifischen Wahrheitsanspruch der christlichen Offenbarung preiszugeben.«[198]

Diese Haltung habe sich aufgrund des ›abendländischen‹ Kolonialismus jedoch nicht durchgehalten. »Vielmehr blieb die klassische Kreuzzugsideologie auch das Modell für die Erfüllung der neuen Missionsaufgabe, die an die römische Kirche durch die Erschließung der von Spanien und Portugal neuentdeckten bzw. neuerschlossenen Kontinente Amerikas und Asiens herantrat.«[199] Und erst recht habe dann die weltweite Missionsbewegung im Zeichen des Kolonialismus des 18. und 19. Jahrhunderts zu einer »Wiederbelebung der Kreuzzugsideologie« und gerade nicht zu einer »Begegnung der Religionen« geführt[200].

Von dieser im wesentlichen durchaus zutreffenden Einschätzung her zieht Benz nun aber nicht etwa die sich nahelegende Schlußfolgerung, die Religionskritik Karl Barths als eine Befreiung des Christusglaubens von einer unheiligen Kultur-Allianz, als eine Befreiung von der politischen Voraussetzung einer jeglichen Kreuzzugsideologie und damit als eine Befreiung von jedwedem Kreuzzugsdenken positiv aufzunehmen und nun gerade in dem religiösen Kreuzzugsgedanken die geschichtliche Bestätigung für die Notwendigkeit einer theologischen Religionskritik zu sehen. Vielmehr kritisiert er diese Religionskritik auf ganzer Breite, und vornehmlich auch deshalb, weil er hinter ihr den Einfluß Feuerbachs vermutet[201], was als hinreichender Grund für eine totale Ablehnung schon auszureichen scheint. Und Benz bedauert, daß Barths Religionskritik - die letztlich doch die konsequenteste theologische Kritik der Kreuzzugsidee ist! - sogar Eingang in den Weltmissionsrat und teilweise auch in den Weltkirchenrat gefunden habe[202].

Nach seiner Meinung hat diese Religionskritik »nicht zu einer theologischen Klärung der gegenwärtigen religiösen Weltsituation beigetragen. Sie hat nur die alten Fronten versteift und eine neue Variante in der Begründung des exklusiven Absolutheitsanspruchs«[203] geliefert. Theologische Gründe für die Ablehnung der Barthschen Religionskritik führt Benz nicht an, nur pragmatische und ideologische:

1. Diese Kritik habe »zu einer erschreckenden Selbstisolierung des Christentums geführt«[204].

2. »Der Anspruch, die Krise aller anderen Religionen zu sein, ist kein Monopol der christlichen Verkündigung geblieben.«[205]

3. »Gerade im Verlauf der Auseinandersetzung des Christentums mit dem dialektischen Materialismus ist immer deutlicher die innere Verwandtschaft der Religionsphilosophie der dialektischen Theologie mit der Religionsphilosophie des dialektischen Materialismus in Erscheinung getreten ... Inzwischen fährt der dialektische Materialismus auf der ganzen Welt, vor allem aber in Asien und Afrika, ruhig fort, die Waffen, die die christliche Theologie zur Bekämpfung des ›Religionismus‹ geschmiedet hat, gegen die christliche Kirche selbst zu führen.«[206]

Ganz abgesehen von den hier zahlreich anfallenden Fragwürdigkeiten - z.B. hinsichtlich der Interpretation der dialektischen Theologie -, Benz zeigt freilich auch nicht auf, in welcher Weise sich der ›Kampf‹ des dialektischen Materialismus gegen die christlichen Kirchen denn eigentlich vollzieht, und die von ihm angeführte ›Auseinandersetzung des Christentums mit dem dialektischen Materialismus‹ bleibt in einer Weise unkommentiert, die den Eindruck erweckt, eine solche Auseinandersetzung gehöre für Benz ganz selbstverständlich zur Aufgabe christlicher Theologie, und eben diese Auseinandersetzung aufzugreifen und weiterzuführen, dies sei das eigentliche Motiv für seine Konzeption einer ›Theologie der Religionsgeschichte‹.

Bestätigt wird diese Vermutung dadurch, daß Benz ausgerechnet Ernst Troeltsch zum Kronzeugen seiner ›Ideen‹ anführt und betont: »Die bedeutungsvollsten Ansatzpunkte einer wirklichen Neubesinnung auf eine christliche Theologie der Religionsgeschichte, die der tatsächlichen geschichtlichen Situation gerecht wird, liegen auch heute noch bei Ernst Troeltsch. Seine Ideen bilden gerade in der heutigen religiösen Weltsituation den entscheidenden Beitrag zu einer Neubesinnung auf ein soteriologisches Verständnis der Religionsgeschichte.«[207]

Daß Troeltschs Religionsphilosophie im Dienst einer umfassenden antimaterialistischen Geschichts- und Kulturkonzeption stand, die die Funktion hatte, der vom Klassenwiderspruch geprägten und gezeichneten bürgerlichen Gesellschaft im Stadium des Imperialismus kraft einer religiösen Überbrückung der Klassengegensätze und also dennoch Zukunftsperspektiven zu eröffnen[208], bleibt bei Benz wohl schon deshalb unerwähnt, weil er sich selber einem gesellschafts-politischen Denken verpflichtet weiß, das etwa die Bezeichnung der sozialistischen Länder als »bolschewistische Staaten«[209] als Ausdruck ›parteilicher Sachlichkeit‹ zu verteidigen pflegt.

Benz’ besonderes Interesse an Troeltsch konzentriert sich auf dessen historische Relativierung des Absolutheitsanspruches des Christentums[210]. Obgleich für Troeltsch das Christentum »unter den großen Religionen die stärkste und gesammeltste Offenbarung der personalistischen Religiosität«[211] ist, bleibt es für ihn jedoch »eine geschichtliche Tatsache mit allen individuellen und temporären Schranken geschichtlicher Erscheinungen«, und deshalb sei »mit keiner strengen Sicherheit zu beweisen, daß es der letzte Höhepunkt bleiben müsse und daß jede Überbietung ausgeschlossen sei«[212]. In seinem Vortrag ›Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen‹[213] geht Troeltsch noch weiter und behauptet - angesichts der »individuellen Besonderheiten der Kultur- und Rassenkreise« mit der »Besonderheit ihrer großen zusammenfassenden Religionsbildungen«[214] - die »Geltung« des Christentum eben doch nur ... für uns«[215], d.h. für das ›christliche Abendland‹.

Troeltschs kulturinteressiert-liberale Sicht der nicht-christlichen Religionen erklärt sich aus seiner Einschätzung des konfessionellen Christentums, das er als Kirchentum nicht mehr in der Lage sieht, eine gesellschaftsrelevante Rolle zu spielen. »Die Seelen der Völker entgleiten den Kirchen«[216], und dabei verstärke sich doch gerade »die Frage nach der Bedeutung des Christentums für die Lösung des heutigen sozialen Problemes, das das Problem der kapitalistischen Wirtschaftsperiode und des von ihm geschaffenen Proletariats«[217] sei.

Der religiöse Faktor ist für Troeltsch deshalb so wichtig, weil er in ihm die Grundlage der Einheit einer Gesellschaft sucht.[218] Wenn die Kirchen jedoch versagen, müsse man »hinter die Kirche und die von ihr geprägten bzw. sie prägenden dogmatischen Lehren auf die Religion zurückgehen.« Von »einem erneuerten-religiösen Bewußtsein her müsse die Form der religiösen Gemeinschaftsbildung erneuert werden.«[219] Dabei sei es »an und für sich natürlich möglich, die christliche Ideenwelt auch ohne spezifischen Anschluß gerade an Jesus zu pflegen und zu betätigen«[220]!

Obgleich von Benz letztere These nicht angeführt und als ›Troeltsche Legitimationsformel‹ benutzt wird, skizziert er seine »Bilder und Gleichnisse einer Theologie der Religionsgeschichte«[221] mit eben diesem bekenntnisindifferenten Pragmatismus und führt zum Beweis der Notwendigkeit einer solchen ›Theologie der Religionsgeschichte‹ Texte aus dem Mahayana-Buddhismus, aus dem Hinduismus, aus dem Umkreis des Tschingis Khan, aus indischer Gleichnisliteratur und aus Lessings Ringparabel an. Den christlichen Bereich repräsentiert ein Gleichnis aus Japan, das sich an das zen-buddhistische Sprichwort anlehnt: »Jeder Weg führt zum Ziel, jede Religion ist gut. Führen nicht mehrere Wege auf den Berg Fuji?« »(In der Tat) Buddhismus, Omoto, Tenri oder der Islam, alle diese Religionen sind gut. Alle enthalten Wahrheit und Führung, doch machen einige schon an der sechsten Raststation am Berghang halt, einige an der vierten und einige werden schon müde und rasten, ehe sie noch am ersten Rastplatz vorüber sind. Manche rasten auf dem zweiten, und manche erreichen nur den dritten. Der Buddhismus mag bis zum neunten Rastplatz bringen, aber weil er dort Rast macht, wähle ich nicht den Buddhismus, sondern das Christentum, denn ich wollte bis zum Gipfel klimmen«.[222]

Benz sieht in diesem Gleichnis seine eigene Vision einer weltreligiösen Synopse ausgedrückt und bestätigt: »In den verschiedenen Religionen werden so Stufen des religiösen Bewußtseins und der religiösen Erfahrung von verschiedener Höhe erreicht. Es gibt verschiedene Grade und Schichten in der Begegnung mit dem Transzendenten, die sich auch in den anderen Religionen erschließen. Aber in Christus erschließt sich das Herz Gottes.«[223]

Eine theologische Kritik eines solchen Religionsverständnisses steht vor ähnlichen Schwierigkeiten wie die Naturwissenschaft bei dem Versuch, die Mystik zu widerlegen. Da Benz seine ›Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte‹ »nicht in abstrakten Begriffen, sondern in Bildern und Gleichnissen«[224] auszudrücken versucht, legt es sich nahe, seinem panreligiösem Traszendentalismus unter Hinweis darauf zu widersprechen, daß sich Gott nur und ausschließlich in seinem Herzen, nämlich in Jesus Christus, erschließt.

Aber selbst dieser Einspruch dürfte Benz’ eigentliche Intention nicht einmal treffen. Denn wie er an anderer Stelle schreibt, geht es ihm nicht um das ›Herz Gottes‹, sondern um das ›religiöse und ethische Bewußtsein‹ des Menschen: »Die moderne Entwicklung der Religionen und des religiösen Bewußtseins der Menschheit nötigt den heutigen Betrachter unausweichlich zu der Frage, ob das Christentum wirklich die einzige Religion ist, in der sich die spezifischen geistlichen und sittlichen Werte, die es für sich in Anspruch nimmt, und die im Christentum auf die zentrale Gestalt Jesu Christi bezogen sind, im persönlichen, sozialen, kulturellen und politischen Leben der Menschheit zur Entfaltung und Verwirklichung kommen, oder ob nicht das Christentum als eine verhältnismäßig junge Religion in seiner kaum zweitausendjährigen Geschichte in einer besonderen, akzelerierten Weise eine Entwicklung des religiösen und ethischen Bewußtseins herbeigeführt hat, die in einer analogen Form unter dem Einfluß analoger Geschichtserfahrungen auch auf einem anderen religiösen Mutterboden heranreifen kann.«[225]

Für die Religion ›Christentum‹ dürfte Benz mit dieser Vermutung sogar recht haben, aber indem er seine religionskonvergenten ›Ideen‹ nun gerade von dieser Religion ›Christentum‹ her und auf diese Religion ›Christentum‹ hin entwickelt, steht sehr in Frage, ob er auch das Recht hat, diesen seinen Religionismus noch als eine ›Theologie‹ der Religionsgeschichte ausgeben zu dürfen.

2.2.3. Wolfhart Pannenberg: Geheimnis des Daseins

Es dürfte kein Zufall sein, daß auch Wolfhart Pannenberg seine ›Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte‹, die er erstmals 1962 vorgetragen hat[226], mit der Feststellung beginnt: »Das Programm einer religionsgeschichtlich orientierten Theologie lenkt deutlich zu den Problemstellungen von Ernst Troeltsch zurück.«[227]Und mit Notwendigkeit folgt denn auch bei Pannenberg eine Kritik der Dialektischen Theologie, die auf die Behauptung abgestellt wird: »je länger sie sich den drängenden Fragen an das Christentum als Religion unter Religionen, die Troeltsch als erster umfassend in den Blick gebracht hat, verweigert, desto größer muß die Verwüstung sein, die sie beim Erwachen aus ihren kerygmatischen Träumen vorfinden wird.«[228]

Welcher ›Verwüstung‹ es zu wehren gelte, macht Pannenberg ebenfalls klar: das ›Christentum‹ muß endlich wieder als eine richtige ›Religion‹, als ›Religion unter Religionen‹ verstanden werden - wie dies in vorbildlicher Weise von der römisch-katholischen Theologie bekräftigt wird(!)[229] -, und wenn »nicht auch die evangelische Theologie sich wieder unbefangener und ohne dogmatische Vorbehalte dieser Tatsache stellt, dann muß die allgemeine Kritik am Phänomen der Religion die Glaubwürdigkeit auch der christlichen Botschaft immer weiter aushöhlen.« Denn es »muß, wo die geistige Auseinandersetzung mit der Religionskritik ausbleibt, dieses Versäumnis auf das Christentum selbst zurückschlagen.«[230]

Die apologetische Zielsetzung der Pannenbergschen ›Theologie der Religionsgeschichte‹ ist damit ganz eindeutig - von ihm selber - benannt. Was aber soll eigentlich verteidigt werden? Die ›Glaubwürdigkeit der christlichen Botschaft‹?

Diese kann schlechterdings schon deshalb nicht verteidigt werden, weil diese Botschaft als Botschaft von der Rechtfertigung des Gottlosen Gottes Botschaft ist und bleibt. Diese Botschaft und also das Evangelium kann nur gehört, bezeugt und verkündigt werden. Und wenn nun schon einmal ›verteidigt‹ werden soll, dann doch höchstens das Bekenntnis zu Jesus Christus - nämlich gegen alle Entstellung, Überfremdung und Verkehrung eines ›Glaubensbekenntnisses‹, das die Botschaft von dieser in Jesus Christus geschehenen Gnadentat Gottes nicht mehr hören, bezeugen und verkündigen will und statt dessen die Predigt ›religiöser Weltanschauung‹ fordert.

Diese freilich bedarf der Verteidigung sehr, denn sie ist doppelt angegriffen: durch das Wort Gottes und durch den permanenten Zerfall ihrer ihr eigenen Voraussetzungen. Diese Apologie ist ein Sisyphusgeschäft. Doch Pannenberg nimmt es auf sich, denn auch er will eine ›religiöse Weltanschauung‹ - nicht einmal mehr eine ›christliche‹ - verteidigen, die davon ausgeht, »daß Religionen es mit dem Gesamtverständnis der Wirklichkeit zu tun haben.«[231] Und in diesem Zusammenhang wird nun auch verständlich, warum ihm so daran gelegen ist, das ›Christentum‹ als eine reguläre ›Religion‹ bestätigt zu sehen. Denn: ›Religionen‹ haben es mit dem ›Gesamtverständnis der Wirklichkeit‹ zu tun und sie können - nach Pannenbergs Meinung - auch »die Ordnungen des Daseins begründen«[232] und »universale Sinndeutungen des Daseins«[233] liefern. ›Religion‹ - die Wiederentdeckung eines gesellschaftlichen Themas; vgl. Kapitel 1 der vorliegenden Arbeit!

Nun ist es aber durchaus nicht so, daß eine solche religiöse ›Ordnungsbegründung‹ und ›Sinndeutung‹ unanfechtbar wäre. Dies sieht auch Pannenberg so, und er sieht vor allem in der »atheistischen Religionskritik« und besonders in den »Hypothesen à la Feuerbach«[234] einen solchen Störfaktor, den zu eliminieren er sich demzufolge vornimmt. Und er meint tatsächlich, dies durch folgende Anti-Hypothese auch zu können: »Wenn es wirklich zur Struktur seines (sc. des Menschen) Daseins gehört, ein seine Endlichkeit übersteigendes Geheimnis der Wirklichkeit vorauszusetzen und sich auf dieses als Erfüllung seines eigenen Seins zu beziehen, dann lebt der Mensch faktisch immer schon im Umgang mit dieser Wirklichkeit. Und zwar geht er mit ihr um nicht wie mit einem Gegenstand seines Verhaltens neben anderen, sondern in aller Erfahrung endlicher Wirklichkeit greift er zugleich in irgendeiner Form über deren Endlichkeit hinaus und ist so des unendlichen Geheimnisses gewärtig, das in ihr anwest.«[235]

Um dem ›unendlichen Geheimnis‹ noch die Macht des Wirklichen verleihen zu können, wird dieses »Geheimnis des Daseins«[236] identifiziert mit jenen ›Mächten‹, die Pannenberg dann »Götter oder Gott«[237] nennt und die »ihre Wirklichkeit erweisen durch das Widerfahrnis ihrer Macht über das Dasein der Menschen in der Welt«. »Weil sie als Nächte über das ganze Dasein der Menschen mit Einschluß ihrer Welt erfahren würden, darum konnten die Götter der Religionen dem Menschen gegenübertreten als von ihm selbst verschiedene Wirklichkeit.«[238]

Fazit: Da ein solcher anthropologischer »Wirklichkeitsbezug religiöser Erfahrung«[239] in allen Religionen gegeben sei, bedürfe es dementsprechend auch einer alle Religionen verbindenden Sicht der Religionsgeschichte, die Pannenberg charakterisiert als »Geschichte des Erscheinens des in der Struktur des menschlichen Daseins vorausgesetzten göttlichen Geheimnisses«.[240]

Pannenbergs Schlußbemerkung: »In Übereinstimmung damit sollte der charakteristische Beitrag christlicher Theologie zur Religionswissenschaft nicht in irgendeiner dogmatischen Deutung von einem christlichen Standort aus bestehen, sondern vielmehr darin, einer unvoreingenommenen Aufgeschlossenheit für das Erscheinen des göttlichen Geheimnisses und für seine Strittigkeit in der Geschichte der Religionen Raum zu schaffen.«[241]

2.2.4. Carl Heinz Ratschow: Offenbarung der Götter

Auch in dem Versuch Carl Heinz Ratschows, das Christentum in eine theologisch begründete Relation zu den nicht-christlichen Religionen zu stellen, kommt der Begriff ›Polytheismus‹ nicht vor; jedenfalls nicht dergestalt, daß Ratschow die Akzeptierung des Polytheismus als einer ernstzunehmenden Möglichkeit theologischer Integration der pluralen Religionslandschaft expressis verbis bestätigen würde. In seinem Vortrag auf dem Evangelischen Theologen-Kongreß 1966 in Wien scheint jedoch sein theologischer - oder besser gesagt: sein religionstheoretischer - Ansatz auf eben einen solchen Polytheismus hinauszulaufen - und dies sogar recht konsequent, jedenfalls im Rahmen des von ihm geltend gemachten Gottesverständnisses.[242]

»Aber«, so fragt nun Ratschow, »was heißt schon Gott?« »Wir haben keinen allgemeinen Begriff, der das umschreiben könnte, was hier als menschhaftes Gegenüber, dort als tierisches Erscheinen, dort als Einsicht auftaucht. Was hier mit Gott gemeint sein muß, das hat ja ungemein verschiedenartige Gestalt und Ausdruck gefunden.«[243]

Ohne nun danach zu fragen, ob der Gottesbegriff der christlichen ebenso wie der wahrhaft jüdischen Theologie nicht bereits schon durch den bloßen Versuch einer Einbindung in einen ›allgemeinen Gottesbegriff‹ in seinem Wesen zerstört wird, weil nämlich der wahrhaft christliche ebenso wie der wahrhaft jüdische Gottesbegriff gerade auch als Begriff die assertorisch geltend zu machende Exklusivität der Wirklichkeit Gottes im Sinne der einen und einzigen Wirklichkeit des einen und einzigen Gottes zum Inhalt hat, versucht Ratschow nun seinerseits, eine Art ›allgemeinen Gottesbegriff‹ zu definieren: »Gott sagen wir als Abkürzung für einen Ereigniszusammenhang, aus dem eine des ›Heils‹ gewisse Lebensbewegung erwächst.«[244]

Eine eines solchen ›Heils gewisse Lebensbewegung‹ sieht Ratschow nun in allen Religionen, im Buddhismus ebenso wie im Islam und: im Christentum. Alle diese Religionen können »mit Recht Erlösungsreligionen genannt werden«.[245] Das Gemeinsame und Verbindende dieser ›Erlösungsreligionen‹ ist für ihn nun aber nicht etwa das gemeinsame Bewußtsein einer nur unterschiedlich geprägten ›Erlösungsbedürftigkeit‹, also eine Gemeinsamkeit in der ›Erlösungssehnsucht‹. Es ist auch nicht die sog. ›anthropologische Kapazität‹ für das ›Göttliche‹, die diese Gemeinsamkeit konstituieren würde. Ratschow ist sogar der Meinung, daß »nichts für die Annahme einer solchen dem Menschen als Menschen eigenen ›Anlage‹ zur Divination«[246] spreche. Im Gegenteil: »Die Religionen sind selbst alle der Meinung, daß man das Wissen um den, den man Gott nennt, oder um das, was den Sinngrund und das ewige Ziel des Lebens ausmacht, gesagt oder gezeigt bekommen muß.«[247] »Diese Gemeinsamkeit besteht« vielmehr eben gerade »darin, daß sowohl Christen wie Mohammedaner, Hindus und wie sie alle heißen, von einem Gotte oder seinen Äquivalenten - wie Buddha von der Erleuchtung oder von einer Stimme oder von einem Geist oder wie immer sich dieses darstellt - erreicht werden.«[248]

Dieses ist Ratschows Grundthese, die These also, daß »die Gemeinsamkeit der Religionen und des Christentums in der Tatsache der Gottheitlichkeit ihres Gottes ... sichtbar«[249] werde. Und als wolle Ratschow den möglicherweise irritierten Leser davon überzeugen, daß er eine solche ›Gemeinsamkeit‹ wirklich und völlig ernsthaft meine, daß er also in der Tat - und nicht etwa nur religionsphänomenologisch, sondern theologisch - von einer gemeinsamen ›Gottheitlichkeit der ›Götter‹ zu sprechen bereit ist, betont er noch einmal nachdrücklich: »Nicht der Mensch macht seine Götter! Der Gott ist Subjekt der Religion. Er bleibt allen denen uneinsichtig, denen er sein gottheitliches Wesen nicht ›eindrücklich‹ macht. In dieser Unzugänglichkeit der Götter, an die man glauben, die man aber nicht einsehen kann, liegt die letzte Unvergleichbarkeit der Religionen begründet.«[250] Das heißt: »Wer nicht an Krishna glaubt, weiß letztlich nicht, was Krishna ›bedeutet‹. Wir können das auf eine Formel bringen: Götter, an die man nicht glaubt, kann man nicht einsehen. Dies liegt nicht an der eminent großen Verschiedenheit der Götter. Dieses liegt darin begründet, daß Götter sich dem Menschen präsent machen.«[251]

Selbst wenn man wollte, so könnte man Ratschow nach diesen Sätzen gegen den Vorwurf der ›Vielgötterei‹ nicht einmal verteidigen, zumal er selber auch noch ausdrücklich betont, von »der theologischen Tradition der theologia falsa ... weit entfernt«[252] zu sein. Selbst seine Versicherung, es gebe »keine theologische Überlegung, die es für möglich hält, auch an Krishna oder an Allah zu glauben, Krishna für den Heilbringer zu halten und Christ sein zu wollen«[253], wird nach diesen Thesen hinfällig und nicht nur fragwürdig. Denn gerade dieses war ja doch die von der Orthodoxie, der gegenüber sich Ratschow immerhin als Kenner ausgewiesen hat[254], so nachdrücklich betonte Intention in der Abwehr einer ›theologia falsa‹: Angesichts des Christusbekenntnisses kann und darf nicht mit der Möglichkeit wirklicher ›Gottheitlichkeit‹ der ›fremden Götter‹ gerechnet werden.

Ratschow hingegen scheint eine solche Möglichkeit nicht zum theologischen Problem zu werden. Und ebenso problemlos ist ihm denn auch der Hinweis auf die ›gemeinsamen Anliegen‹ aller Religionen. Diese sieht er erstens darin, »daß es ihnen in ihrer Gottesverehrung um den letzten Sinngrund und die Grenzen allen Lebens geht«[255]. Und dieser ›letzte Sinngrund‹ wird zweitens in allen Religionen auf dem Weg der »mortificatio«[256] gefunden: »Die Lösungen des Weges der Religions-Übung zeigen überall den Charakter, daß der Mensch, sich aufzugeben hat, um dem Gotte und seinem Willen Raum zu geben. Im Religion-Üben geht es um ein Sterben. Dieses Sterben bringt das wahre Leben! Das ist die einheitliche Struktur des Vorganges, den wir in den Religionen sehen.«[257]

Ratschows ›Polytheismus‹ entzieht sich eigentlich einer theologischen Auseinandersetzung, denn auch ›moderne Vielgötterei‹ wird nicht durch eine bessere theologische Einsicht widerlegt, sondern mit dem Bekenntnis zu dem einen und einzigen Herrn abgelehnt. Warum aber spricht Ratschow - gelinge gesagt - so maßlos irritierend? Warum will er den Christusglauben und die nicht-christlichen Religionen »auf einen Nenner«[258] bringen? Warum diese Furcht vor dem ›anthropologischen Argument‹ Feuerbachs[259] und der damit zusammenhängenden Beteuerung, gerade nicht von des Menschen »religiösen Anlagen«, sondern von »eines Gottes Hervortreten«[260] sprechen zu wollen, als sei letzteres ›objektiver‹ und theologischer wie wissenschaftlicher Religionskritik gegenüber abgesicherter? Die Antwort auf diese Frage dürfte dort gefunden werden, wo Ratschow sich mit Pannenberg trifft« nämlich in der Verteidigung eines Religionsverständnisses, für das die Religion - so eben auch Ratschow - »die Erschließung von Sinn und Geborgenheit, von Ziel des Daseins und Lebensmöglichkeit«[261] ermöglichen, einen »letzten Sinngrund«[262] garantieren und durch »Gottheitlichkeit« gefüllte »Lebensvollzüge«[263] verwirklichen soll. Um diesen Preis verläßt Ratschow den »traditionelle(n) Ort der theologischen Antwort auf die Frage, die die Religionen stellen«[264].

2.2.5. Kurt Goldammer: Christologie der Religionsgeschichte

Einen Entwurf einer ›Theologie der Religionen‹ unter besonderer Berücksichtigung der Möglichkeit ihrer christologischen Begründung hat Kurt Goldammer in seiner Studie ›Die Bibel und die Religionen‹[265] vorgelegt. Genau genommen muß man allerdings sagen, daß die christologische Begründung in Goldammers Bemühen um eine ›Theologie der Religionen‹ nur als ein Appendix zu einer primär religionsgeschichtlichen Analyse gelesen werden kann[266]. Von theologischen Voraussetzungen ist diese Analyse ebenso wenig getragen, wie sie von überzeugenden Ergebnissen gekrönt ist. Und die durch den einleitenden Hinweis auf die Vielschichtigkeit der biblischen Traditionen nahegelegte Vermutung, dieser Vielschichtigkeit müßte also auch eine vielfältige biblische Sicht der ›Fremdreligionen‹ folgen, wird denn auch prompt bestätigt:

1. »Es gibt kein einheitliches Zeugnis der Bibel darüber, daß außerhalb ihrer keine Gotteserkenntnis und keine Offenbarung sei.«

2. »Die Bibel bringt keine eindeutige und einhellige Aussage über Heilsmöglichkeiten für Menschen vor Christus und außer Christus.«

3. »Es gibt generell keine einheitliche Stellung der Bibel zur ›Religion‹ als ganzer, die nirgendwo abgelehnt, sondern stets, so wie andere Erscheinungen der Geschichte und des Menschseins, vorausgesetzt wird, abgesehen davon, daß der Begriff in dem von uns verstandenen umfassenden phänomenologischen Sinn noch nicht vorhanden war.«[267]

Zu diesem Ergebnis gelangt Goldammer durch eine analytische Methode, für die - wie er ausdrücklich betont - »nicht irgendwelche glaubensmäßigen Vorentscheidungen in Betracht gezogen werden können«[268]. Goldammer will ausschließlich als Historiker an seine Aufgabe herangehen. Und ohne Frage ist er auch in der Lage, gewisse historisch interessante Zwischentöne im Ganzen der biblischen Überlieferung zu vernehmen und zur Sprache zu bringen. Die eigentliche Grundfrage in der Bestimmung des Verhältnisses der Bibel zu den Religionen, des israelitischen Gottesglaubens zu den nichtisraelitischen Götterverehrungen, des neutestamentlichen Christusbekenntnisses zu dem heidnischen Götzendienst bekommt Goldammer dabei jedoch gar nicht erst in den Blick. Statt vom Gottsein Gottes auszugehen, beleuchtet er die unterschiedlich geprägten Gottesvorstellungen und ihre entsprechenden Entwicklungen. Natürlich ist seine Feststellung zutreffend: »Der biblische Gottesgedanke ist ... nachweisbar symbolisch und metaphorisch-terminologisch aus dem außerbiblischen Raum beeinflußt bzw. hängt mit ihm zusammen.«[269] Und selbstverständlich rechnet die biblische Überlieferung mit »numinosen Wirklichkeiten außerhalb ihres eigenen Geltungsbereichs«[270]. Ohne Frage werden die »fremden Götter« »sogar im Sinne einer Entscheidungs- oder Wahlmöglichkeit koordiniert bzw. gegenübergestellt«[271]. Aber mit diesen religionsgeschichtlichen Erkenntnissen ist doch über die Frage nach dem Glauben des alttestamentlichen Gottesvolkes in Bezug auf die Religionen seiner Umwelt genauso wenig ausgesagt wie mit dem Hinweis auf die im Alten Testament auch proklamierte »Universalität des Gottes Israels«, der »aller Menschen Gott« sei, »auch der Heiden und der Tiere«[272].

Nicht um die Gottesvorstellung, nicht um die Entwicklung des Gottesgedankens geht es der alttestamentlichen Überlieferung, sondern um die Gottesbeziehung, um den wahren Gottesgehorsam. Und es bedarf nicht erst einer gelehrten Exegese, um das Alte Testament gerade darin zu verstehen, daß es nicht eine Geschichte des sich entwickelnden Gottesverständnisses überliefern will, sondern das Zeugnis eines in der Geschichte Israels immer wieder - und nun gerade durch die fremden Religionen! - angefochtenen und herausgeforderten Gottesgehorsam bei sich durchaus entwickelnder und von wo und wem auch immer beeinflußter Gottesvorstellung.

Völlig irrelevant für die angezeigte Problemstellung ist die Tatsache, daß in der Bibel natürlich auch von fremden Religionen die Rede ist, daß die fremden Götter ernst genommen und als Rivalen des Gottes Israels betrachtet werden, daß diesen Göttern, Dämonen und Wesen teilweise nicht einmal die Existenz abgesprochen wird. Im Gegenteil!

Von Bedeutung ist ausschließlich, daß das von Gott erwählte Volk - gerade nun angesichts dieser fremden Gottheiten! - seinem Gott - und keinem anderen! - gehorsam sein und seiner Erwählung vertrauen soll, wobei nicht zuletzt ja gerade auch die Erkenntnis reift, daß diese ›fremden Götter‹ ohnehin nur Nichtse sind. Dieser Gehorsam und der ihm stets und nahezu zwangsläufig entsprechende Ungehorsam des Volkes Gottes, das ist das Thema und das Kontinuum der gesamten biblischen Überlieferung. Hier schlägt das Herz der Bibel. Und angesichts dieses biblischen Pulsschlages, der nicht erst ›entdeckt‹ und ›aufgedeckt‹ zu werden braucht, sondern als konstitutive, als bestimmende und alles übergreifende Grundaussage offen zutage tritt, ist Goldammers Hinweis ausgerechnet auf Josua 24 als einem ›Beleg‹ für die Möglichkeit und Legitimität einer die Religionen umfassenden und integrierenden Theologie der Religionen[273] nachgerade unverständlich. Gerade von Josua her - aber eben nicht nur von dort, sondern vom Ganzen des biblischen Zeugnisses - kann und muß gegenüber einer religionskonvergenten ›Theologie der Religionen‹ bekannt werden: »Ich aber und mein Haus wollen dem Herrn dienen!« (Josua 24,15)

Goldammer scheint selbst zu spüren, daß der religionsgeschichtliche Hinweis auf das Alte Testament für die Begründung einer ›Theologie der Religionen‹ wenig überzeugend ist, und so bemüht er sich schließlich um eine ›christologische Fundierung‹. Von der Christologie erwartet er die umfassende Lösung einer ›Theologie der Religionen‹, genauer: von der Inkarnation, ausschließlich von der Inkarnation - und damit eigentlich schon nicht mehr von der Christologie. Denn das Kreuz hat in Goldammers Überlegungen keinen Platz. Aber gerade vom Kreuz Christi her werden nun seine Thesen in Frage gestellt. Diese lauten folgendermaßen:

»Wenn man die Menschwerdung des ewigen Sohnes ernst nimmt, dann müßte man das gleiche mit der Religionswerdung der Offenbarung und des Evangeliums tun. Und so unzweifelhaft wie der Kirche jederzeit die menschliche Natur des Logos war, sollte ihr deshalb auch die religiöse Natur des Evangeliums auf Erden sein. ›Religion‹ ist außer jedem Zweifel, wissenschaftlich gesehen, etwas Menschliches, zum Menschen Gehöriges. Sie ist eine menschliche Anlage oder Möglichkeit. So wie Christus die menschliche Natur in ihrer Würde und Niedrigkeit annahm, so auch durch ihn Gottes Heilsbotschaft die ›Form‹ ... der Religion in ihrer höchsten Bestimmung, als die großartigste Äußerung des Menschseins und gleichzeitig als Abgrund seiner Verzweiflung: Das ewige Evangelium entäußerte sich selbst, nahm Knechtsgestalt an und ward wie eine Religion und an Gebärden als eine Religion erfunden (vgl. Phil 2,7).«[274]

»So wie der Mensch (christologisch: die von Christus angenommene menschliche Natur) ist auch die Religion ... ein Wert, der dazu bestimmt war, an der Würde des Evangeliums zu partizipieren, ihm seine irdische Gestalt zu geben.« »›Religion‹ steht nicht von vornherein unter dem Vorzeichen der Sünde, sondern einfach unter dem der Geschöpflichkeit, und sie schließt dabei die Größe des Geschöpfes ebenso ein wie der Mensch.« »So wie der Mensch, ist seine ›Religion‹ erlösungsbedürftig, erlösungsfähig und erlösungswürdig, ohne deshalb ihr Religion-Sein aufgeben, verlieren zu müssen, ohne deshalb als solche verächtlich zu werden.«[275]

Goldammers Konzeption einer »Christologie der Religionsgeschichte«[276], wie er seine thesenartigen Überlegungen selber bezeichnet, verdient fraglos eine detailliertere Auseinandersetzung als die Entwürfe von Benz, Pannenberg und Ratschow, zumal sich der Religionswissenschaftler gegenüber dem Kirchenhistoriker und den beiden Systematikern in diesem Zusammenhang in einer Weise um theologische Seriosität bemüht, die ihn vor dem Verdacht bewahrt, ebenfalls nur einen gesellschaftlichen Religionsopportunismus betreiben zu wollen[277] - obgleich gerade auch seine Thesen nicht davor geschützt sind, in dem prosperierenden ›Geschäft mit der Religion‹ vermarktet zu werden.

1. Es ist Hanfried Müller gewesen, der m.W. als erster die Frage aufgeworfen hat, »ob die Religion ein Gewand des Christentums ist - oder die Niedrigkeit seiner zweiten Natur. Anders ausgedrückt: Gehört es vielleicht zur Erniedrigung Gottes hinzu, daß er nur als Gott im religiösen Begriff zur Torheit für die Welt und nur als Mensch im weltlichen Begriff zum Ärgernis der Kirche gefaßt und eben doch nicht gefaßt werden kann?«[278]

Diese dialektische Spannung meint Goldammer nicht, wenn er von ›Religionswerdung‹ spricht, denn im Gegensatz zu Müller ist für ihn die Religion - trotz ihrer ›Menschlichkeit‹ - gerade ein ›Wert‹, der um seiner selbst willen (›Erlösungswürdigkeit‹, ›Geschöpflichkeit‹, ›großartigste Äußerung des Menschseins‹) dazu ›bestimmt‹ ist, an der ›Würde des Evangeliums‹ zu ›partizipieren‹, der also gerade nicht mehr nur die Erniedrigung Gottes, sondern eben auch die Erhöhung des (religiösen) Menschen zum Ausdruck bringt.

2. Gegenüber einem solcherart (bürgerlich) positiven Verständnis von Religion besteht Dietrich Bonhoeffers Behauptung zu Recht: »Die Freiheit von der peritome ist auch die Freiheit von der Religion.«[279] Bonhoeffers Religionskritik bekommt Goldammer aber ebenso wenig in den Blick, wie er das Problem eines »religionslosen Christentums«[280] reflektiert. Aber gerade dieses müßte sich von Goldammer selber her nahelegen, insofern nämlich die Betonung der menschlichen Natur des Logos in adäquater Analogie eigentlich zu einer der ›weltlichen Natur der Offenbarung‹ entsprechenden ›nichtreligiösen Interpretation des Evangelium‹ führt.

3. So wenig, wie Goldammer Bonhoeffers Einspruch gegen die Religion erwägt, bedenkt er auch Barths theologische Disqualifikation der Religion als ›Sünde gegen Gott‹. Wie sonst könnte bei Goldammer die Religion unter das Vorzeichen der ›Geschöpflichkeit‹ zu stehen kommen. Aber nicht nur Barths theologische Religionskritik wäre hiergegen geltend zu machen, sondern nun gerade auch die in der Reformation wiedergewonnene Erkenntnis, daß eben die ›Geschöpflichkeit‹ und also auch die Religion, insofern sie zu dieser gehört, unter dem Vorzeichen der Sünde steht.

4. Und was schließlich kann damit gemeint sein, daß der Mensch (wie die Religion) ›erlösungsfähig‹ und ›erlösungswürdig‹ sein soll? Nahm Christus etwa Knechtsgestalt an, weil wir Menschen und unsere Religion dessen ›würdig‹ sind? Oder entäußerte er sich selbst obgleich wir - vielleicht gerade auch in unserer Religiosität - die Gottfernen und Gottverlassenden sind und sein wollen und also die zu eigener Gottesnähe gerade völlig Unfähigen?!

5. Und letztlich: Wenn Jesus Christus pro nobis ans Kreuz geschlagen wurde und wir in seinen Tod getauft sind und also unser ›alter Mensch‹ mitgekreuzigt worden ist, so daß wir nun um das Evangelium immer nur wissen als solche, die darum wissen, daß Gott ›alles neu macht‹ - wie sollte dann nicht gerade auch die Religion ihr ›Religion-Sein‹ ›aufgeben‹ und ›verlieren‹ müssen?!

Goldammers ›Christologie der Religionsgeschichte‹ regt zur theologischen Auseinandersetzung an. Darin stellt sie eine Ausnahme im Rahmen der in den 60er Jahren entwickelten ›Theologie der Religionen‹ dar.

Wie zunächst gezeigt werden konnte, steht diese ›Theologie der Religionen‹, römisch-katholischer wie protestantischer Provenienz, in der Regel unter einem Vorzeichen, das nicht mehr als das aller Theologie vorangehende Wort Gottes, als der logos tou theou auszumachen ist, sondern bestimmt wird von der (vornehmlich römisch-katholischen) Frage nach der zu aktualisierenden Einlösung eines zentralistischen Universalitätsanspruches unter den Voraussetzungen der eine solche zentralistische Universalität mehr und mehr aufhebenden Entwicklungen der Gegenwart und von der (vornehmlich protestantischen) Frage nach der Rückgewinnung eines Religionsverständnisses, das im Rahmen spätbürgerlicher Krisenbewältigungsversuche ›Religion‹ zunehmend auf gesellschaftlichkeitsreproduzierende (transzendierende, integrierende, stabilisierende) Funktionalität abstellt.

Im folgenden Kapitel soll der Frage nachgegangen werden, wo die neuzeitlichen Wurzeln eines solchen ›Zweck-Religionismus‹ liegen und in welcher Weise dieser Baum der Geschichte noch heute jene Früchte trägt, auf deren Ungenießbarkeit evangelische Theologie bereits in der Vergangenheit aufmerksam gemacht hat.

3. Ökumenische Wurzeln der ›Theologie der Religionen‹

Es ist naheliegend, hinsichtlich der Frage nach den neuzeitlichen Wurzeln der ›Theologie der Religionen‹ den Blick auf das sog. ›Missionsfeld‹ zu lenken. Die Arbeit der Mission war und ist schließlich in einer Weise mit der wirklichen ›Begegnung der Religionen‹ verbunden, daß sie - formal gesehen - nachgerade als Inbegriff einer solchen ›Begegnung‹ charakterisiert werden könnte.

Hat die Mission nun aber wirklich auch zu einer ›Begegnung der Religionen‹ im Sinne ihrer ›dialogischen Annäherung‹ geführt? Und wenn ja, worin lagen dann dafür die entscheidenden Gründe? Genauer gefragt: Was waren die ursächlichen Motive, die die protestantische Mission bestimmten, die sog. ›Fremdreligionen‹ nicht mehr nur als ›Missionsobjekt‹, sondern als ›Dialog-Partner‹ zu betrachten? Denn daß die Missionare in ihrem Wirken fremden Religionen begegneten, konnte doch eigentlich gar nichts anderes bedeuten, als daß diese Begegnung stets als ›Konfrontation‹ aufgefaßt werden mußte. Um so überraschender und aufschlußreicher ist deshalb die Beobachtung, daß sich die protestantische Mission - jedenfalls zeitweise - durchaus auch dazu verstehen konnte, ihr ureigenstes Anliegen in einem Maße zu diminuieren, das die Frage aufwerfen muß: Was konnte der Mission wichtiger sein als die Mission?

3.1. Mission und Kolonisation

Der Beginn der protestantischen Mission fällt zeitlich und sachlich zusammen mit der Reformation. Mit der Reformation erhielt die ›christliche Mission‹ erstmalig einen Bedeutungsinhalt, der sowohl in theologischer Hinsicht als auch in seinem historischen Ausmaß ohne Parallele war. Ging es bisher in der Mission - also in der Mission der katholischen Reichs-Kirche - ausschließlich um die missio ad extra, um die ›Christianisierung‹ der ›Heiden‹ und also um die nachträgliche geistliche Eroberung zuvor mit weltlicher Gewalt eroberter Völker, so brach mit der Reformation ein Missionsbewußtsein auf, das sein ›Missionsfeld‹ nicht hinter den Grenzen des ›christlichen Reiches‹, sondern mitten in der eigenen Kirche sah. Nicht erst das 19. Jahrhundert, die Reformation selbst wurde faktisch zur Geburtsstunde der sog. ›Inneren Mission‹ - und zwar im reformatorischen Sinne des Wortes: ecclesia semper reformanda. So gesehen ist der gewöhnlich mit Johann Hinrich Wichern assoziierte Begriff der ›Inneren Mission‹ eigentlich irreführend.

Die ›Innere Mission‹ des 19. Jahrhunderts erhielt diesen ihren Namen, weil sie angetreten war, innerhalb der ›christlichen Gesellschaft‹ der Kirche Entfremdete kirchlich zu reintegrieren. Damit aber teilte sie faktisch die Ziele der extrovertierten katholischen Missionsideologie. Und wenn sich auch hinsichtlich der Strategie das soziale Engagement dieser ›Inneren Mission‹ notwendig von der karolingischen Schwertmission unterschied, der Stabilisierung und Expandierung bestehender gesellschaftlicher und kirchlicher Machtverhältnisse diente die eine mit ihrer Kreuzzugsmentalität ebenso wie die andere mit ihrer Furcht vor der sozialen Revolution. Nur die jeweiligen Erfolge freilich fielen sehr unterschiedlich aus.[281]

Das Verständnis der Mission als Evangelisierung der eigenen Kirche blieb auch für die Reformation - historisch gesehen - nur eine Episode, die mit der institutionellen Konfessionalisierung der Kirchenreformation ihr Ende fand.[282] Indem die Reformation zur konfessionellen Gegenkirche wurde, mußte sich ihre missio ad intra notwendig in eine missio ad extra verkehren - ganz in dem Gefälle einer für diese Mission typischen Ambition zur Sicherung und Ausdehnung eigenen kirchlichen Terrains. Und so trat denn noch zu Luthers Lebzeiten - unhistorisch gesprochen - die große ›Paradoxie‹ ein, daß ausgerechnet die Reformation nun zu einer protestantischen Epoche der Schwertmission führte, die erst mit dem Augsburger Religionsfrieden und seinem dubiosen ›cuius regio, eius religio‹ einen vorläufigen Abschluß fand. Der territoriale ›Missionserfolg‹ der protestantischen Kirchen war damit besiegelt, auch wenn dieser Erfolg - theologisch gesehen - ein Pyrrhus-Sieg wurde.

An eine Übersee-Mission etwa nach dem Vorbild der spanischen Indianer-Mission des 16. Jahrhunderts oder gar an ein protestantisches Pendant der 1622 gegründeten ›Sacra Congregatio de propaganda fide‹[283] konnte in den protestantischen deutschen Ländern des 17. Jahrhunderts höchstens gedacht werden[284]. Realisierbar war sie nicht, denn die deutschen Länder besaßen (noch) keine Kolonien, und eine Weltmacht zur See begann Deutschland erst an der Schwelle des 20. Jahrhunderts zu werden. Anders stand es da um die Niederländer, die als Seefahrer im 17. Jahrhundert die Nachfolge der Portugiesen und Spanier antraten. So entwickelte sich denn auch bereits im ersten Viertel jenes Jahrhunderts eine recht umfangreiche holländisch-reformierte Missionstheologie. Ebenso profitierte auch der englische Protestantismus in seinem Missionsbestreben von der expandierenden Kolonialpolitik der englischen Krone.[285]

Seinen ersten missionarischen Erfolg in Übersee verdankte der deutsche Protestantismus dem Pietismus[286] und der vom dänischen König Friedrich IV. 1706 eröffneten Tranquebar-Mission[287]

Mit Speners programmatischer Schrift ›Pia Desideria‹ von 1675 war der Pietismus[288] - der Reformation darin vergleichbar - als missio ad intra angetreten. Sein Missionsfeld war die von orthodoxer Dogmatik und neukatholischem Klerikalismus geprägte und weitgehend eben deformierte protestantische Kirche; seine Missionsstationen wurden die ›ecclesiolae in ecclesia‹. Daß der Pietismus auch missio ad extra und dies in relativ großem Stil betreiben konnte, verdankte er fraglos dem Kolonialsystem seiner Zeit. Daß er diese äußere Mission als eine ihm zufallende Aufgabe aber überhaupt entdeckte, lag nicht nur an der missionarischen Abstinenz der offiziellen Kirchen, die durchaus dem Mangel an deutschen Kolonien entsprach, sondern auch und wohl vor allem daran, daß er - als reformatorische Bewegung - innerhalb der eigenen Gesellschaft keine der Reformationszeit vergleichbare gesellschaftliche Situation vorfand, die - wie einst im 16. Jahrhundert - nun sein theologisches und kirchenpolitisches Programm als Ausdruck auch gesellschaftlicher Neuorientierung hätte integrieren und zu gesamtgesellschaftlicher Bedeutsamkeit erheben können. Obgleich die Geschichte des Pietismus innerhalb der protestantischen Kirchen durchaus von beachtlichen Einzelerfolgen begleitet war, so blieb er doch aufs Ganze gesehen eine marginale Bewegung. Und eben diese seine Einflußbegrenztheit trug ihn bereits wenige Jahre nach seinem Aufbruch über die Grenzen seiner Heimatkirchen hinaus - eine Tendenz, die analog auch die englische Erweckungsbewegung teilte[289] und bei kirchlichen Reformminderheiten generell zu beobachten ist[290].

Der Pietismus öffnete im 18. Jahrhundert die Tore zur protestantischen Mission, aber den großen und breiten Weg der Missionierung im 19. Jahrhundert gingen die Missionsgesellschaften[291]. »Das 19. Jahrhundert ist für den Protestantismus ein Missionsjahrhundert geworden«[292], ein »großes Jahrhundert«[293], so weiß Missionsgeschichtsschreibung stolz zu berichten, und allzu häufig wird dabei höchstens gelegentlich auch gesagt, daß das 19. Jahrhundert seinem Wesen nach ein Jahrhundert imperialer Kolonialherrschaft des Kapitalismus war.

Daß die Missionstätigkeit, die protestantische ebenso wie die katholische, von der Blüte-Zeit des Kolonialismus nicht nur den Nektar nahezu uneingeschränkter Protektion seitens der Kolonialmächte kosten durfte, sondern diese ›Fort-Pflanzung‹ des Kapitalismus ihrerseits - und nicht nur mit dem ideologischen Dünger des ›Kulturexports‹ - kräftig ›kultivierte‹, dürfte unter seriösen Gesprächspartnern eigentlich schon lange kein Streitpunkt mehr sein.‹ Um so augenfälliger ist deshalb, daß in der Missionsgeschichtsschreibung - weitgehend auch in neuerer Literatur - der Zusammenhang von Mission und Kolonisation entweder gar nicht oder nur peripher thematisiert wird. In William Hoggs Darstellung etwa erscheint das Wort ›Kolonialismus‹ - ganz im Gegensatz zum Stichwort ›Kommunismus‹! - nicht ein einzigesmal im Register, geschweige denn als konstitutiver Reflexionsrahmen einer notwendigerweise kritischen Behandlung der Missionsproblematik. Theologen des Kolonialismus wie Carl Mirbt waren da viel ungenierter in der Feststellung: »Mission und Kolonialpolitik gehören zusammen, und wir haben Grund zu der Hoffnung, daß aus diesem Bund gutes für unsere Kolonien erwachsen wird.«[294]

Gerhard Rosenkranz führt in seiner Missionsgeschichte zwar das Mirbt-Zitat an[295], doch in seiner 513 Seiten umfassenden Darstellung widmet er der Kolonial-Frage ganze 8 Seiten[296], auf denen er dann auch noch sehr ausführlich Kritiker der Kolonialmission zu Worte kommen läßt - den aus der Zeit des Faschismus gleich neben dem marxistischen Historiker! - und das Ganze unter der Rubrik subsumiert: ein »Wust von Anklagen, Einseitigkeiten, Voreingenommenheiten und Entstellungen bis hin zur verantwortungslosen Ausnutzung von Schuldbekenntnissen auf Seiten von Missionaren«[297]. Und Horst R. Flachsmeier empfiehlt noch im Jahre 1963 im Blick auf die ›Anforderungen an den künftigen Missionar‹: Es »muß der künftige Missionar dazu bereit sein, auch als weißer und gebildeter Mensch sich einheimischen Vorgesetzten zu fügen, die nicht selten fachlich und geistig ihm selbst weit unterlegen sind.«[298] »Zum anderen muß er auch bereit sein, um des Dienstes willen auf jede eigene politische Stellungnahme zu verzichten, wobei er unter Umständen bestehende soziale Mißstände zu dulden hat.«[299]

Missionsgeschichtsschreibung wird heute nur dann wirklich relevant und verantwortlich sein können, wenn sie der der unseligen Allianz von Thron und Altar korrespondierenden Verflechtung von Kolonialismus und Mission, der an der Schwelle zum deutschen Imperialismus nur Christoph Blumhardt widersprochen hat[300], nicht nur ein Kapitel unter anderen einräumt, sondern für die gesamte Missionsgeschichtsschreibung grundlegend thematisiert - wie dies in der BRD in vorbildlicher Weise Karl-Heinz Dejung[301] unternommen hat und wie es in der DDR von Gerhard Bassarak[302] praktiziert worden ist.

Aber die auch in der Missionsliteratur nach 1945 noch anzutreffende Mentalität kolonialen Missionsbewußtseins - die scheinbar unausrottbare Unbußfertigkeit (Rosenkranz), die mit rassistischem Sentiment durchsetzte Missionshybridität (Flachsmeier), die penetrante Gleichgültigkeit gegenüber der historischen Wahrheit (Hogg), die Verfremdung geschichtlicher Vorgänge (Neill), die ideologische Subversion der historischen Wirklichkeit (Oehler) -, diese scheinbar ungebrochene Widerspiegelung der Politik imperialistischer Eroberung ist insofern nun auch aufschlußreich, als gerade auch ihr gegenüber die Frage nach der ›Begegnung der Religionen‹ einen nahezu provokatorischen Charakter erhält.

Was also mußte eigentlich geschehen sein, daß im Umfeld einer solchen Missionsmentalität plötzlich der Ruf nach ›Gemeinsamkeit der Religionen‹ laut werden konnte?

3.2. Edinburgh 1910 - Mission in der Offensive

Auf der 1. Weltmissions-Konferenz 1910 in Edinburgh[303] war von einem solchen Ansinnen noch nicht die Rede. Edinburgh stand noch ganz im Zeichen des ›Jahrhunderts der Mission‹. Zu dieser ersten Weltmissions-Konferenz waren neben Tausenden von Gästen und Journalisten 1355 offizielle Delegierte von 159 Missionsgesellschaften erschienen. Gegenüber den zahlreichen regionalen und kontinentalen Missionarkonferenzen des 19. Jahrhunderts entsprach bereits diese imponierende Quantität durchaus den Anforderungen an die Mission in der Epoche des Imperialismus als dem höchsten Stadium des Kapitalismus. Durchweg imperial war denn auch die Aufgabe, die sich Edinburgh stellte: die Ausarbeitung einer koordinierten und weltweiten Missionsstrategie.[304] »Die Weltmissionare hatten den Feldherrnhügel erklommen, von wo aus sie rückblickend und vorausschauend ihre Strategie planten. Bei ihrer Planung schien die Welt zu ihren Füßen zu liegen, und nun schien es nur auf sie, auf ihre Geschicklichkeit, auf das Nutzen der Chancen anzukommen, um die Welt für Christus zu erobern.«[305] Bassaraks kritisch gemeinte Illustration dürfte durchaus das Selbstverständnis der meisten Konferenzteilnehmer widerspiegeln, die von dem ›Feldherrn‹ John Mott schließlich mit dem Schlachtruf verabschiedet wurden: »Das Ende der Konferenz ist der Anfang der Eroberung!«[306]

Sicher auch typisch für den Geist von Edinburgh ist eine Passage aus dem Bericht des Direktors der Norddeutschen Missionsgesellschaft, A.W. Schreiber: »Es ist uns Deutschen beschämend entgegengetreten, welche Stellung und Bedeutung in England und Amerika die Mission hat. Deutschland muß seine Missionspflicht in noch ganz anderem Maße erkennen und erfüllen. Deutschland hat angefangen zu verstehen, daß ein großes Volk Weltpolitik treiben muß, wenn es seinen Platz an der Sonne behaupten will. Diese Zeit allgemeiner Weltpolitik ist aber eine Missionszeit ohne gleichen.«[307] (Man ersetze in diesem Text das Wort ›Mission‹ durch ›Kolonisation‹ und man erhält eine Kurzfassung des Programms des deutschen Imperialismus, mit dem er den 1. Weltkrieg entzündete!)

Wie sollte in einer solchen Missionseuphorie die Frage nach den nicht-christlichen Religionen mit einem anderen Ziel als dem ihrer effektiveren Überwindung gestellt werden können?! Edinburgh dachte nicht einmal daran, von der ›Religion in den Religionen‹ oder gar von einem ›Dialog mit den nicht-christlichen Religionen‹ zu reden, denn Edinburgh hatte es (noch) nicht nötig, die nicht-christlichen Religionen anders denn als Missionsobjekte zu betrachten. Edinburgh sah sich auf einem Höhepunkt missionarischer Expansion, der nur noch durch die ›Christianisierung‹ der ganzen Welt überboten werden sollte. Und wohl kaum einer der Teilnehmer war sich darüber im klaren, daß mit diesem Gipfel auch schon der Abstieg erreicht war, denn niemand sah, daß der Imperialismus nur wenige Jahre später seine erste große Niederlage würde hinnehmen müssen.

»Jetzt ist der Zeitpunkt für die Evangelisation der Welt.«[308] So konnte der Bericht der Kommission I ›Die Ausbreitung des Evangeliums über die nichtchristliche Welt‹ noch euphorisch verkünden - als hätte es nicht schon die ersten deutlichen Anzeichen auch dafür gegeben, daß der Zeitpunkt für die Neuaufteilung der Welt unter den imperialistischen Großmächten gekommen war. Für Edinburgh war der ›Westen‹ noch ein monolithischer Block, die Welt war für die Missionare noch heil, und deshalb konnten sie auch noch zwei Konferenz-Botschaften verabschieden: ›An die Mitglieder der Kirchen in christlichen Ländern‹ und ›An die Mitglieder der christlichen Kirchen in nicht-christlichen Ländern‹!

In der ersten Botschaft konnte es dementsprechend heißen: »Es ist eine unausweisliche Forderung des Geistes, daß das nationale Leben und der nationale Einfluß als ein Ganzes christianisiert werde, so daß die Gesamtwirkung, einschließlich Handel und Politik, des Westens auf den Osten und der stärkeren Rassen auf die schwächeren die Missionsbotschaft bekräftigt und nicht abschwächt.«[309] Und in der zweiten Botschaft werden die Christen in den Kolonien schließlich aufgefordert: »Betet ... für uns, die christlichen Gemeinschaften in den Heimatländern (sic!), wie wir für euch beten.«[310]

Vor diesem Hintergrund ist es nur zu gut verständlich, daß sich die Kommission V ›Die Botschaft der Mission und ihre Beziehung zu den nichtchristlichen Religionen‹ vorwiegend mit der Frage der besseren religionskundlichen Ausbildung der Missionare im Interesse einer flexibleren und effektiveren Missionierung beschäftigte.[311]

3.3. Jerusalem 1928 - Mission in der Defensive

Wie anders war doch da - und nicht nur in dieser Frage - die Gesprächslage auf der vom Internationalen Missionsrat einberufenen sog. 2. Weltmissions-Konferenz 1928 in Jerusalem.[312] 18 Jahre waren seit Edinburgh vergangen. Der 1. Weltkrieg hatte die unerbittliche Konkurrenz der imperialistischen Großmächte des ›christlichen Abendlandes‹ in schonungsloser Offenheit und Brutalität vorgeführt. Und der Sieg der Oktoberrevolution veränderte das politische Kräfteverhältnis zu Ungunsten der alten Kolonialmächte. Gewiß hatten die Teilnehmer der Weltmissions-Konferenz in Edinburgh in eine völlig andere Richtung geblickt, als sie in ihrer Botschaft an die ›christlichen Länder‹ verkündeten: »Die nächsten zehn Jahre werden aller Wahrscheinlichkeit nach einen Wendepunkt in der Menschheitsgeschichte darstellen und können von entscheidenderer Bedeutung als viele Jahrhunderte gewöhnlichen Zeitlaufs sein in der Bestimmung der geistlichen Entwicklung des Menschengeschlechts.«[313]

Wenn auch in Edinburgh anders erwartet, auf seine Weise hatte der Oktober 1917 diese ›Prophezeiung‹ erfüllt. Dieser Sieg des Sozialismus, die Krise des Kapitalismus, die Schatten des l. Weltkrieges und nicht zuletzt auch die Zerstörung der in Edinburgh so nachdrücklich geforderten Missionseinheit bestimmten nunmehr das Klima dieser Konferenz. Der Optimismus von Edinburgh war verschwunden. Die ›Erklärung des internationalen Missionsrates über die christliche Botschaft‹[314] malte denn auch ein düsteres Bild von der Weltsituation: »In der ganzen Welt herrscht ein Gefühl der Unsicherheit und Unbeständigkeit. Alte Religionen wandeln sich, und in vielen Gebieten ändern Auflösung ebenso wie wissenschaftliche und wirtschaftliche Entwicklung die Richtung des menschlichen Denkens. Von alters her verehrte Institutionen werden beseitigt oder in Frage gestellt. Anerkannte Maßstäbe der Sittlichkeit werden der Kritik ausgesetzt, und christlich genannte Länder spüren den Druck ebensosehr wie die Völker Asiens und Afrikas. Überall wird Zweifel laut, ob es überhaupt absolute Wahrheit oder ein absolutes Gutes gibt. Ein neuer Relativismus ringt um die Herrschaft über den menschlichen Geist ... «[315]

Zu einer realistischen Analyse dieser »verworrenen und nach ihrem Weg tastenden Welt«[316] kam Jerusalem nicht. Die Weltmissionskonferenz war vielmehr der Meinung, mit dem Stichwort ›Säkularismus‹ eine adäquate Beschreibung der weltgeschichtlichen Entwicklung geben zu können - als hätte es das weltweite Phänomen der sog. ›Säkularisierung‹ nicht schon 1910 gegeben.

Analysiert man die Erklärung von Jerusalem eingehender, dann fällt allerdings auf, daß das Lamento gegen die Säkularisierung letztlich nicht diese, sondern etwas ganz anderes treffen sollte. Eine vorzügliche Hilfe für diese Analyse bietet Julius Richter, einer der deutschen Teilnehmer von Jerusalem in seinem Bericht über ein Unterthema der Konferenz[317]. Richter schreibt: »Es ist meines Wissens das erstemal, daß auf einer großen Missionskonferenz die ungeheure Bedeutung der ›secular civilisation‹, also der verweltlichten Kultur als Wegbestreiter und Wettbewerber der Mission gewürdigt wurde.« Und rückblickend stellt er fest, daß sich seit der Zeit der Renaissance langsam aber eben unaufhaltsam eine »Weise der Weltbetrachtung« entwickelt habe, die dann sogar »eine revolutionär-praktische Wendung als Wirtschaftslehre und politisches Programm zum Umsturz der Gesellschaftsordnung« genommen habe - und zwar in der Gestalt von »Marxismus, Kommunismus, Sowjet«. Mit dieser »Weise der Weltbetrachtung«, die eine »geradezu diabolische Macht« habe und »sich mit Stolz die naturwissenschaftliche nennt«, sei dem Christentum »ein gefährlicher Widersacher entstanden«. »Sie braucht keinen Gott; ihr Weltmechanismus funktioniert nach immanenten Gesetzen ... «.[318] Richters Schlußfolgerung: »Es ist in der Tat eine Bedrohung von ungeheurem Ernst, die dem Christentum durch diesen Konkurrenten im eigenen Lager erwächst. Wir haben die tödliche Gefahr vielleicht zum ersten Male in ihrer ganzen Furchtbarkeit erkannt, als sie uns in der Form des Bolschewismus als fanatischer Haß und Vernichtungswille gegen Christentum und Kirche entgegentrat. Hier ist wieder ein Gebiet, wo die Mission die treue Bundesgenossenschaft einer großzügigen, gesunden Geisteswissenschaft und einer gläubigen Theologie braucht.«[319]

Jetzt dürfte wohl nur zu gut verständlich werden, warum in Jerusalem die Frage der nicht-christlichen Religionen eine völlig andere Bedeutung als in Edinburgh spielen konnte und nachgerade auch spielen mußte. Wenn der Gegner ›Säkularismus‹ - sprich: Marxismus, Kommunismus, Sowjet - heißt, dann relativiert sich der stets so beschworene Unterschied zwischen dem Christentum als der sog. ›absoluten Religion‹ und den vielen anderen Religionen der Welt. Im Verständnis von Jerusalem mußte er sich notwendigerweise relativieren, denn Jerusalem hatte eine Botschaft an die nicht-christlichen Religionen, und diese lautete: »Wir fordern die Menschen nicht-christlicher Religionen auf, ... angesichts des wachsenden Materialismus in der Welt den Glauben an das Unsichtbare und Ewige festzuhalten; mit uns zusammen gegen die Übel des Säkularismus anzugehen«![320]

Mit dieser Erklärung schlug faktisch die Geburtsstunde des (dann später so genannten) ›Dialogs mit anderen Religionen‹. Wollte Edinburgh noch eine christliche Einheitsfront zur Missionierung der ganzen Welt aufbauen, so versuchte Jerusalem eine religiöse Einheitsfront zur Bekämpfung des Materialismus zu errichten. Ganz im Sinne eines solchen Kampfes bestätigt denn auch Horst H. Flachsmeier: »So sehen wir, daß das Christentum im 20. Jahrhundert sich mehr Gedanken über den Weltkommunismus machen muß als über die Weltreligionen und ihre Mission.«[321]

Zur Errichtung einer weltreligiösen Front gegen den weltweiten Materialismus und Weltkommunismus bedurfte es freilich auch einer gemeinsamen ›religiösen Basis‹. Diese mußte natürlich denkbar änigmatisch und dubios ausfallen, aber sie wurde in Jerusalem definiert: der ›Glaube an das Unsichtbare und Ewige‹!

Vor diesem Hintergrund ist die in Jerusalem behandelte Frage nach ›Leben und Botschaft des Christentums in Beziehung zu den nichtchristlichen Systemen‹ zu sehen, die in der ›Erklärung‹ einen auffällig breiten Raum einnahm. Zunächst legte man eine Art ›Schuldbekenntnis‹ dafür ab, daß »die Christenheit nur unzulänglich nach den guten und edlen Elementen in den nicht-christlichen Religionen gesucht« habe, um darin eine »tiefere Gemeinschaft mit den Menschen dieser Religionen zu erfahren«.[322] Sodann wird von Jesus Christus als dem »Licht« gesprochen, »das allen Menschen leuchtet«, und es wird nachdrücklich der Freude Ausdruck gegeben, daß »auch dort Strahlen seines Lichtes zu finden« seien, »wo er unbekannt ist oder sogar abgelehnt wird.« Als »einen Beweis dafür, daß der Vater, der seinen Sohn in die Welt sandte, sich nirgends unbezeugt gelassen hat«, wurde von der Konferenz »jede edle Eigenschaft bei Nicht-Christen oder in nicht-christlichen Ordnungen« gewertet.[323] Schließlich werden im Islam, das »Wissen um die Majestät Gottes«, im Buddhismus »das tiefe Mitgefühl für das Leiden der Welt«, im Hinduismus »die Sehnsucht nach Begegnung mit der letzten, geistig gedachten Wirklichkeit«, im Konfuzianismus »der Glaube an eine sittliche Ordnung des Universums und die daraus folgende Forderung eines sittlichen Lebenswandels« und bei bestimmten »Vertretern einer säkularen Zivilisation« das »selbstlose Streben nach Wahrheit und menschlicher Wohlfahrt« als »Teil der einen Wahrheit« gewürdigt.[324]

In Edinburgh hatte Julius Richter im Blick auf die nicht-christlichen Religionen noch betont: »Vor hundert Jahren war man geneigt, mit Verachtung auf diese Religionen ... hinabzublicken. Um die Mitte des vorigen Jahrhunderts ... wandelte sich die Verachtung in Bewunderung, und viele waren geneigt, diese Religionen fast auf eine Stufe mit dem Christentum selber zu stellen. Diese Überschätzung der asiatischen Religionen ist vorübergegangen.«[325] Von einer Bewunderung der nicht-christlichen Religionen kann im Blick auf Jerusalem zwar nicht die Rede sein - Bündnispartner schätzt man schließlich ob ihres Beitrages zum Bündnis, man verehrt sie nicht -, um so mehr aber von einem nach dem Sieg des Sozialismus in Rußland verstärkt angeheizten Antikommunismus, in dessen Gefolge diese Religionen nun ihre Approbation als potentielle Bündnispartner erhielten. Wie teuer der Konferenz diese Kampfgemeinschaft war, zeigt die Preisgabe des in Edinburgh noch ganz selbstverständlich vorausgesetzten Wahrheitsmonopols des Christentums.

Im Interesse des Aufbaus und der Stärkung dieser Anti-Front wandte sich Jerusalem nicht nur an die nicht-christlichen Religionen, sondern man rief auch »die Christen in allen Ländern auf, die in Naturwissenschaft, Kunst oder Philosophie arbeiten, ihre Gaben in den Dienst der Gestaltung einer christlichen Sicht des Lebens und der Welt zu stellen, die wir so dringend nötig haben, um uns vor Unbeständigkeit, Verwirrung und Zügellosigkeit zu schützen.«[326] Dieser Aufruf dürfte in der Folgezeit mehr Resonanz gefunden haben als der Versuch der Vereinnahmung des Buddhismus, Hinduismus oder Konfuzianismus.[327]

Die 2. Weltmissionskonferenz war in des Wortes Bedeutung - reaktionär. Die - auch von der Stockholmer Weltkirchenkonferenz für Praktisches Christentum von 1925[328] und durch das amerikanische ›Social gospel‹ inspirierte - Aufnahme sozialer Fragestellungen wurde aus der Furcht vor einer weltweiten proletarischen Revolution geboren; das Eintreten für gerechtere Beziehungen zwischen den Großmächten und ihren Kolonien war - wie das vom US-Präsidenten Wilson im Januar 1918 verkündete und auch diese Frage berührende sog. ›Vierzehn-Punkte-Programm‹ - eine Antwort auf die Dekolonialisierungsforderungen der jungen Sowjetmacht und der Kommunistischen Internationale[329]; und die plötzliche Aufwertung der nicht-christlichen Religionen war eine von bündnispolitischen Interessen getragene Reaktion auf die sog. ›Säkularisierung‹, eine Reaktion auf den erstarkenden Materialismus und Kommunismus.

3.4. Die ›Weltreligion‹ des Laymen-Reports

Die Jerusalemer Kampfansage gegen den ›Säkularismus‹ und der Aufruf zu einer panreligiösen Einheitsfront gegen Materialismus, Marxismus und Kommunismus war ein Ausdruck des engen Bündnisses der Missionsbewegung mit den Zielen des Imperialismus. Und sie widerspiegelten nahezu ungebrochen die Krise des Kapitalismus in der Krise der Mission ebenso wie das Bemühen, diese Krise durch neue imperiale Strategien zu überwinden. Daß die Wahrheitsfrage in einem solchen Zusammenhang keine Rolle mehr spielen konnte, sondern eher als lästig denn als dienlich oder gar als unumgänglich empfunden werden mußte, hatte der in Jerusalem festgeschriebene Zweck-Relativismus offenbar gemacht. Von diesem Relativismus war es nur ein kurzer Weg zu einer imperialistischen Missionsstrategie, die bereit war, selbst die traditionellen Ansprüche des Christentums aufzugeben.

Repräsentant einer solchen Konzeption wurde der sog. ›Laymen-Report‹, eine von dem Harvard-Professor für Philosophie William Ernst Hocking geleitete und 1932 herausgegebene Studie, in der das Ziel der Mission in Übereinstimmung mit der imperialistischen Vorstellung einer sog. ›Welteinheitskultur‹ definiert wurde. »The fact that material and other aspects of western life are in the field constitues a special reason for the missionary’s presence. For if any aspect of western culture - comercial, scientific, political, industrial, military - is to be recommended to other parts of the world, it is imperative that the religious aspect should also have its expression, and an adequate expression.«[330]

Diese Position scheint zunächst nicht sehr neu zu sein. Aber im Blick auf die Frage, welche ›religiösen Aspekte‹ des sog. ›Westens‹ denn nun exportiert werden sollen, zeigt sich die Modifizierung dieser Missionsstrategie. Edinburgh wollte die Welt noch mit dem Christentum erobern. Dies mißlang. Jerusalem stand vor der Tatsache, daß sich der Sozialismus die Welt zu erobern begonnen hatte. Die Antwort darauf wurde in einer allreligiösen Front gesucht. Der Laymen-Report geht noch weiter. Auch für ihn sind es primär nicht mehr die nicht-christlichen Religionen, die ›überwunden‹ werden müssen! »At the beginning of our century of Protestant mission, Christianity found itself addressing men attached to other religions: its argument was with these religions. At present, it confronts a growing number of persons, especially among the thoughtful, critical of or hostile to all religions. Its further argument, we judge, is to be less with Islam or Hinduism or Buddhism than with materialism, secularism, naturalism. The growth of this third factor, non-religion, alters the relation of other two: Christianity and the environing religions face at the same moment the same menance, the spread of the secular spirit; the former opponents have become to this extent allied by the common task.«[331] Nicht mehr Mohammed oder Buddha seien länger als Kontrahenten Christi anzusehen[332], sondern Marx und Lenin[333]. Nicht mehr die nicht-christlichen Religionen, sondern das »antireligiöse Rußland«[334] müsse als die Herausforderung erkannt werden.

Auf seine Weise und unter Voraussetzung seiner Interessen hatte der Laymen-Report natürlich recht, wenn er davon ausging, daß es nicht genüge, gegen diesen ›gemeinsamen Feind‹ ein Bündnis der Religionen zu aktivieren und das Christentum zu entsprechender Toleranz gegenüber den anderen Weltreligionen aufzurufen. Und so ging er denn auch über die Jerusalemer Erklärung hinaus und forderte - entsprechend dem Ziel einer imperialistischen »Weltkultur«[335] - sprich: Weltherrschaft - eine einheitliche ›Weltreligion‹. Diese ›Weltreligion‹ »will not be identical with any of the positive religions now offering themselves; that there is a simpler, more universal, less contentious and less expressive religion coming into human consciousness which might be called of the coming world-culture.«[336] Und zu ihrer Durchsetzung schlägt der Laymen-Report schließlich die Einrichtung einer weltweiten Zentralbehörde vor und betont dabei: »we are convinced that the churches of America will have a great part in the making of a better and happier world«[337].

Wolfgang Günther hat die vom Laymen-Report geforderte ›Weltreligion‹ zu Recht unter Hinweis darauf kritisiert, daß damit der »in Jerusalem eingeschlagene Weg zu deutlich in eine Sackgasse«[338] geführt worden wäre. Doch nicht allein der »so offen zutage liegende religionsgeschichtliche Relativismus«[339] sollte in diesem Zusammenhang abgelehnt werden, sondern der so offen zutage liegende und diesen Relativismus überhaupt erst hervorbringende Antikommunismus, von dem der Laymen-Report durch und durch bestimmt und geprägt ist und der einmal mehr deutlich macht, wie eng die ideologische Verflechtung von Mission und Expansion gesehen werden muß und wie stark in der ökumenisch-missionarischen Diskussion die Frage nach den nicht-christlichen Religionen nicht etwa aus einer biblisch-theologischen Besinnung und auch nicht aus einer ›theologischen Spekulation‹, sondern aus der Reaktion auf weltgeschichtliche Veränderungen erwachsen ist. Und so muß vom Laymen-Report und von der Jerusalemer Weltmissionskonferenz und also von den ökumenischen Wurzeln der ›Theologie der Religionen‹ her der ›Interreligionismus‹ der 60er Jahre ebenfalls danach befragt werden, ob er nicht letztlich auch nur wieder eine solche Reaktion darstellt, in der sich letztlich auch wieder nur bourgeoise Interessen widerspiegeln.

Carl F. Hallencreutz jedenfalls bestätigt dies auf seine Weise, wenn er nämlich in seiner Studie ›Der Dialog in der Geschichte der ökumenischen Bewegung‹ den Laymen-Report einfach verschweigt und zudem von der Jerusalemer Weltmissionskonferenz - wider alle historische Wahrheit! - behauptet, es komme in deren »Erklärung nicht einfach zu einer religiösen Front gegen den Säkularismus«[340]. Spätere Verfechter dieser ›religiösen Front‹ haben dies ganz anders gesehen und sich - wie noch zu zeigen sein wird - mit Nachdruck gerade auf Jerusalem berufen.

3.5. Der Widerspruch Hendrik Kraemers

Der erste umfassende und theologisch fundierte Protest gegen den in Jerusalem eingeschlagenen und von Hocking letztlich nur weitergegangenen Weg kam von dem Holländer Hendrik Kraemer.[341] Kraemer war Missionar, von Hause aus kein Theologe, sondern Philologe. Und Kraemer war ein leidenschaftlicher Vertreter der Dialektischen Theologie.[342]

Vom Internationalen Missionsrat war er aufgefordert worden, in Vorbereitung der 3. Weltmissionskonferenz und in Weiterführung der in Jerusalem proklamierten These von der Partizipation der nicht-christlichen Religionen an der ›einen Wahrheit‹ eine Studie vorzulegen, die den bezeichnenden Titel tragen sollte: ›Die Annäherung des Christentums an die nicht-christlichen Religionen‹.[343] Ein Jahr vor der Weltmissionskonferenz in Tambaram (bei Madras) veröffentlichte Kraemer sein Werk, allerdings unter dem Titel: ›Die christliche Botschaft in einer nicht-christlichen Welt‹. Bereits in dieser Korrektur des vorgegebenen und erwünschten Themas widerspiegelt sich Kraemers Ablehnung der Jerusalemer Strategie einer antikommunistischen Einheitsfront der Weltreligionen.[344] Zwar sieht auch Kraemer in der zunehmenden Säkularisierung eine Herausforderung an den christlichen Glauben, auch diese Herausforderung versteht er als »Ruf zu einer gründlichen Neuorientierung« und insofern sogar als einen »großen Grund zur Dankbarkeit und Freude«. »Der Strom der Zeitgeschichte treibt die christliche Kirche zurück zum Urgrund, zu einer solchen radikal religiösen Lebensauffassung, wie sie uns in der Bibel geoffenbart ist. Wir ergründen von neuem den schlichten, aber alles umwälzenden Sinn des Glaubens. Die christliche Kirche wacht auf zu der Verpflichtung, auf die Fragen, die sich aus dem Donner der Ereignisse ergeben, klare und unzweideutige Antworten zu geben.«[345] Ähnlich wie später Dietrich Bonhoeffer sieht auch Kraemer im Prozeß der Säkularisierung eine Befreiung der Kirche aus ihren illegitimen Bindungen.[346] Nicht der Zerfall des Corpus Christianum macht für Kraemer die Krise der Kirche aus, sondern diese Krise besteht für ihn im Worte Gottes. »Genau genommen sollte man sagen, daß die Kirche sich stets im Zustand der Krise befindet, und daß es gerade ihr Versäumnis ist, daß sie das nur gelegentlich gewahr wird.«[347]

Kraemers Kirchenverständnis korrespondiert seinem Offenbarungsverständnis, das sich weitgehend der Theologie Barths verdankt.[348] Und mit eben diesem Verständnis der Offenbarung als einer in Jesus Christus geschehenen »Tat göttlicher Gnade für die verlorene Menschheit« - angesichts derer die Rede von einer »allgemeinen Offenbarung« »ein Widerspruch in sich selbst« ist[349] - stellt sich ihm die Haltung des Christen gegenüber den nicht-christlichen Religionen als ein Spezialfall des »allgemeinen Problems der Beziehung des Christentums zur Welt und ihren Lebenskreisen« dar. »Unsere Haltung zu diesen Religionen zu bestimmen, bedeutet in Wirklichkeit, unsere Auffassung vom Menschen und seinen Fähigkeiten auszusprechen, und unsere Mitmenschen, ihre Bestrebungen, Leistungen und Verirrungen zu beurteilen.« Bei dieser Beurteilung »ist klar, daß für einen Christen der einzige Maßstab nur die neue und unberechenbare Welt sein kann, die durch Gott in Jesus Christus ... geoffenbart und wirklich gemacht und die nur dem Glauben zugänglich ist.« Dies aber bedeutet: »Christus als der letzte Maßstab ist die Krisis aller Religionen, der nichtchristlichen ebenso wie des empirischen Christentums.«[350]

In dieser Beurteilung aller Religion folgt Kraemer völlig uneingeschränkt Barth. In der Definition von ›Religion‹ setzt er hingegen Akzente, die gegenüber Barths theologischer Interpretation im ›Römerbrief‹ mehr von einem ›funktionalistischen‹ Zugang gewonnen zu sein scheinen. Ist für Barth die Religion der Weg des Menschen zu Gott, auf dem der Mensch »sich selbst in ungeheuerlicher Verkennung der Distanz auf den« bezieht, »auf den er selbst sich unmöglich beziehen kann, weil Gott Gott ist und nicht mehr Gott wäre, wenn ein solches Sichbeziehen des Menschen auf ihn stattfinden könnte«[351], so spricht Kraemer im Blick auf die Religion als dem Versuch, »die Ganzheit alles Seins zu erfassen«[352]. »Philosophie ist der Versuch zur Erfassung auf dem Wege des Wissens; Religion das gleiche Bemühen auf dem Wege des Herzens; Theologie« ist der Versuch, »die religiöse Auffassung des Seins in ein System zusammenhängenden Denkens zu spiegeln.«[353]

Indem Kraemer den »Versuch, die Totalität des Seins«[354] begreifen zu wollen, an sich und als solchen ablehnt, muß er neben der religiösen auch die säkulare philosophische Weltanschauung als Ausdruck des ›eritis sicut Deus‹ ablehnen[355]. Barth hingegen will gerade an der Differenz zwischen religiöser Weltdeutung und säkularer Philosophie festhalten, wenn er etwa betont: »nichtwissend um Gott und sein Reich, wissend um das Seufzen alles Geschaffenen, gehen wir einig mit jeder ehrlich profanen, nicht einig mit den Halbheiten theologischer Natur- und Geschichtsbetrachtung«[356]. Nicht den Versuch der Welterkenntnis an sich lehnt Barth ab, er widerspricht vielmehr der Möglichkeit, dabei »Gott zu einem Ding unter Dingen«[357] machen zu wollen.

Ist ›Religion‹ für Barth der ›Ernstfall‹, so bleibt sie für Kraemer nur ein ›Spezialfall‹ der Sünde. Kraemer gewinnt mit dieser Sicht eine Freiheit gegenüber der Religion, die ihn - im Gegensatz zu Barth - in die Lage versetzt, Religion auch letztlich als ›profane‹ Äußerung menschlicher Existenz zu verstehen, die, als ein a priori menschliches Unterfangen, weder durch einen negativen noch durch einen positiven Gottesbezug, sondern eben durch den Versuch charakterisiert ist, die ›Ganzheit des Seins‹ ›auf dem Wege des Herzens‹ gewinnen zu wollen. Weil für Kraemer nicht Gott, sondern die Totalität des Seins das Thema der Religion ist, weil sich nach ihm der sündige Mensch in der Religion nicht eigentlich auf Gott zu beziehen versucht, sondern weil er in seinem Totalitätsdenken letztlich (›nur‹) wie Gott sein will, kann Kraemer ganz kategorisch jeden - auch jeden negativ formulierten - Gedanken an eine ›Gotteslatenz‹ der Religion ablehnen. Religion ist Menschenwerk, und sie ist als solches nicht anders zu beurteilen als die Philosophie als ihre geistige Schwester.

Von dieser Position her kritisierte Hendrik Kraemer den relativistischen Religionismus der Jerusalemer Weltmissionskonferenz und des Hocking-Berichtes und hielt diesem entgegen: »Da diese allgemeine Bemühung um Erfassung der Totalität des Seins eine menschliche Bemühung ist, so ist es ganz natürlich, daß betreffs der Strebungen, Ideen, Einrichtungen, Symbole und Schauungen in den Religionen und Philosophien der Menschheit viel Gleichartigkeit ist, und zwar trotz der großen Verschiedenheiten, die durch Verschiedenheiten der Umwelt, der geistigen Struktur und der geschichtlichen Entwicklung veranlaßt sind.«[358]

Was Jerusalem meinte würdigen zu dürfen und hochschätzen zu können, verwies Kraemer in den Bereich des allzu Menschlichen.

3.6. Tambaram 1938 - eine Korrektur

Hendrik Kraemers Buch ›Die christliche Botschaft in einer nicht-christlichen Welt‹ war als Vorbereitung und Diskussionsgrundlage für die 3. Weltmissions-Konferenz geschrieben worden. Und in der Tat spielte sein Werk in Tambaram eine dominierende Rolle, die mit dazu beitrug, den in Jerusalem eingeschlagenen Weg antikommunistischer Religionskonformität zu korrigieren. Daß Tambaram in dieser Frage eine Revision vornahm, war jedoch nicht Kraemers Verdienst allein. Objektive Umstände wurden bestimmend.

Die Tambaramer Weltkonferenz[359] war die erste, auf der die Vertreter der jungen Kirchen in der Mehrheit waren. Fragen der sozialen, wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Entwicklung spielten deshalb eine bedeutende Rolle. In diesem Zusammenhang erhielt das Kommunismus-Problem eine differenziertere Einschätzung. In Jerusalem noch pauschal als widergöttlich verdammt, unterschied Tambaram im Bericht der Sektion I ›Der Glaube, aus dem die Kirche lebt‹[360] zwischen dem ›ökonomischen‹ und dem ›philosophischen‹ Kommunismus. Der Kommunismus mußte als ein Faktor anerkannt werden, der sich nicht einfach durch religiöse Aktionseinheiten beseitigen läßt. »Der Kommunismus«, so resümiert der Bericht, »ist ... in vielen Teilen der Welt eine große Macht. Er zieht die Jugend an, weil er die bestehenden Übel angreift, ein klares Aktionsprogramm anbietet und versucht, eine wissenschaftliche Analyse der ökonomischen und politischen Lage zu geben.« Und es wird empfohlen: »Der ökonomische Kommunismus, der ein Programm zum sozialen Aufbau entwickelt, sollte von dem philosophischen unterschieden werden. Sein Einsatz für die Schlechtergestellten, seine Forderungen nach einer ausgeglicheneren Besitzverteilung und Aufstiegsmöglichkeit und sein Bestehen auf Rassengleichheit berühren sich mit der sozialen Botschaft des Christentums. Die Opferbereitschaft seiner Anhänger beschämt die Christen in ihrer Lethargie. Und sein Aufstieg ist ein Mahnruf an die Kirche, die in die Übel einer ungerechten Gesellschaft verstrickt ist und sich mit dem status quo abgefunden hat.«[361]

Neben solchen Aussagen wirkt die dennoch vorgenommene Verurteilung des Atheismus und Materialismus im Kommunismus, nebst seiner revolutionären Strategie[362], wie ein hoffnungsloses Rückzugsgefecht. Und auch die Übernahme der von der Weltkirchenkonferenz für Praktisches Christentum 1937 in Oxford vollzogenen verhängnisvollen Identifizierung von Kommunismus und Nationalsozialismus[363] schwächte die anerkennenden Aussagen letztlich nicht so weit ab, daß sich die deutsche Delegation in Tambaram[364] nicht genötigt gesehen hätte, sich in einer gesonderten Erklärung[365] von den prokommunistischen Äußerungen noch während der Konferenz zu distanzieren und im Interesse einer ordnungstheologischen Begründung »der Geschlechter und Familien, der Nation und Rasse« nachdrücklich zu betonen: »Weil Kommunismus in seinen Glaubensgrundlagen diese Ordnungen verneint, können wir in ihm nichts anderes sehen als Aufruhr gegen Gott. Daher sind wir nicht in der Lage, dem Bericht der 1. Abteilung in diesem Punkt unsere Zustimmung zu geben.«[366]

Die Kehrseite gerade auch dieses Widerspruchs macht deutlich, wie weit sich Tambaram in der Beurteilung des Kommunismus von der generellen Verurteilung in Jerusalem entfernt hatte und - sicher weniger aus freier Erkenntnis, denn aus Einsicht in die Notwendigkeit - genötigt war, sogar von einer gewissen Analogie hinsichtlich der Forderungen des Kommunismus und der christlichen Botschaft zu sprechen. Diese gegenüber Jerusalem veränderte Einschätzung entsprach der Veränderung in der Einschätzung der internationalen Situation. Zwar hatte Jerusalem nicht gerade ein optimistisches Bild von der Weltsituation gezeichnet, aber man war doch der Hoffnung, dem vermeintlichen Grundübel der Zeit, dem ›Säkularismus‹ - und was man darunter konkret verstand - im gemeinsamen Bündnis aller religiösen Kräfte beikommen zu können. Tambaram konnte diese Einschätzung nicht mehr teilen und urteilte: »Als der Internationale Missionsrat vor zehn Jahren in Jerusalem tagte, war man der festen Überzeugung, daß eine neue und bessere Welt aus der Zerstörung des Weltkrieges entstanden sei und daß die Kirche in ihrem Aufbau führend vorangehen könnte. Heute ist dieser Glaube erschüttert. Überall hallt es nach Krieg oder Kriegsgeschrei.«[367]

Ein weiterer Grund dafür, daß in Tambaram die Annäherung an die nicht-christlichen Religionen aufgegeben wurde, ist in der veränderten Sicht dieser Religionen und in dem Aufkommen des sog. ›Neuheidentums‹ begründet. Im Bericht der Sektion I heißt es dazu: »Auf der Versammlung des Internationalen Missionsrates in Jerusalem 1928 schien es offensichtlich zu sein, daß der Hauptangriff auf den christlichen Glauben von einem gottlosen Säkularismus geführt wird, der die Grundlagen aller Religionen erweicht. Das wichtigste Ereignis der letzten zehn Jahre ist der Aufbruch des ›neuen Heidentums‹ - neuer Religionen mit neuen Göttern. Das neue Heidentum ist aber selbst eine Reaktion gegen den Säkularismus, und es fordert von seinen Anhängern religiöse Hingabe. Diese Tatsache schafft für jede Religion eine neue Situation. Unter dieser veränderten Blickrichtung sollte der christliche Glaube sein Verhältnis zu jeder anderen lebendigen Religion, die die ganze Hingabe des Menschen erfährt, neu bedenken.«[368]

Der Geister, die man in Jerusalem gerufen hatte, wollte sich Tambaram wieder entledigen. Und deshalb sprach die Konferenz zwar noch von den »Spuren von Gottes Licht in der Welt der Religionen« und davon, daß Gottes »Verlangen nach seinen irrenden Kindern nicht ohne Antwort geblieben« wäre[369], doch von einer gemeinsamen Aufgabe angesichts gemeinsamer religiöser Voraussetzungen und einer gemeinsamen Herausforderung war keine Rede mehr. Ganz dezidiert wurde vielmehr dem Religionsrelativismus der Satz entgegengehalten: »Wir glauben aber, daß alle religiöse Einsicht und Erfahrung vor Gott in Christus geprüft werden muß, und zwar innerhalb wie außerhalb der Kirche.«[370]

Auch in Sektion V ›Das Zeugnis der Kirche in bezug auf die nicht-christlichen Religionen, das neue Heidentum und das kulturelle Erbe der Nationen‹[371], wo die eigentliche Diskussion über das Verhältnis Christentum/nicht-christliche Religionen ausgetragen wurde, kam es zu keiner Aussage, die den Jerusalemer Weg fortgeschrieben hätte. Vielmehr wurde festgestellt, daß die Reaktionen der nicht-christlichen Religionen auf die christliche Mission zu einer neuen Dynamik dieser Fremdreligionen geführt hätte, was für das Christentum eine neue Herausforderung darstellen würde.[372] Und sodann wurde betont: »Indessen, ob die nicht-christlichen Religionen als Gesamtschau für Denken und Leben in irgendeinem Sinne oder bis zu einem gewissen Grad als Gottesoffenbarung anzusehen sind, darüber konnten wir zu keiner Einigung gelangen. Dies bedarf noch sorgfältigen und gemeinsamen Studiums.«[373] Mit dieser Kompromißformel ist angezeigt, daß sich die Intervention Kraemers, der zeitweilig auch in Sektion V mitarbeitete, durchsetzen bzw. verhindern konnte, daß die Jerusalemer Diskussion eine Neuauflage erlebte.

Wilhelm Andersen[374] sieht in dieser Diskontinuität zwischen Jerusalem und Tambaram (bei Madras) zu Recht einen Erfolg der Theologie Karl Barths, die in Tambaram vor allem durch Kraemer repräsentiert wurde.[375] Es wäre jedoch überzogen, den Wandel zwischen Jerusalem und Tambaram allein auf den zunehmenden Einfluß der Dialektischen Theologie zurückführen zu wollen. Schon in Jerusalem hatte Kraemer gegen den Religionsrelativismus protestiert.[376] Damals allerdings ohne Erfolg, denn die Gesamtkonzeption von Jerusalem war zu strategisch verdichtet, als daß eine theologische Intervention entscheidenden Einfluß hätte erhalten können. In Tambaram hingegen war - auch die weltpolitische - Situation in eine neue Phase getreten. Und diese veränderte Situation verhalf der Theologie Barths zu einem Erfolg, den sie auf dem ›Missionsfeld‹ in so markanter Weise kaum jemals wieder erreichen konnte.

4. Weltreligionen - die Wiederentdeckung eines ideologischen Potentials

Auf die Diskussion über die nicht-christlichen Religionen auf der Weltmissions-Konferenz in Jerusalem und auf die Konzeption des Laymen-Reports mußte in einem etwas umfassenderen Zusammenhang verwiesen werden, in dem deutlich werden konnte, in welchem Maße beide Strategien aber ebenso auch das Anliegen von Edinburgh und Tambaram von welthistorischen Entwicklungen einerseits und politischen Optionen und weltanschaulichen Auseinandersetzungen andererseits bestimmt wurden.

Die offensichtliche Verknüpfung der in Jerusalem intonierten ›Theologie der Religionen‹ und der im Laymen-Report konzipierten ›Weltreligion‹ mit dem Versuch der Durchsetzung bestimmter weltanschaulicher und gesellschaftspolitischer Vorstellungen wirft notwendigerweise die Frage auf, ob nicht auch die ›Theologie der Religionen‹ in den 60er Jahren von ähnlichen oder gar von denselben Motiven her interpretiert werden müßte, ob nicht also auch hinter dieser Diskussion letztlich die Frage nach der Errichtung einer allreligiösen Front gegen Materialismus und Kommunismus, gegen den sog. ›Säkularismus‹, vermutet werden und ob nicht also der Aufbruch zu panreligiösen Ufern schließlich wieder nur als eine Reaktion auf bestimmte geschichtliche und gesellschaftliche Entwicklungen gewertet werden müßte.

Im Blick auf die in Kapitel 2 dieser Arbeit gebotene Übersicht über verschiedene römisch-katholische und protestantische Beiträge zu einer ›Theologie der Religionen‹ ist bereits deutlich geworden, in welch hohem Maße die gesamte Debatte über die ›Theologie der Religionen‹ von non-theologischen Fragestellungen bestimmt und getragen ist. In diesem Kapitel nun soll die motivanalytische Untersuchung fortgesetzt werden - und zwar unter besonderer Berücksichtigung der von Jerusalem und vom Laymen-Report entwickelten panreligiösen Konfrontationsstrategie.

Dabei sollen zunächst zwei Vertreter der ›Theologie der Religionen‹ in den Blick kommen, die ihrerseits ganz betont und ohne jedwede Verfremdung den für sie wesentlichen Aspekt einer ›Begegnung der Religionen‹ zum Ausdruck bringen und hauptsächlich sagen wollen: gegenüber dem erstarkten Weltkommunismus müssen die Weltreligionen verstärkt zusammenhalten!

4.1. Arnold J. Toynbees Kampf gegen den ›Leviathan‹

Einer der entschiedensten Verfechter dieser These ist der englische Kulturtheoretiker und Geschichtsphilosoph Arnold Joseph Toynbee. Und allein schon die Tatsache, daß die ›Theologie der Religionen‹ und der ›interreligliöse Dialog‹ im Lager der reaktionären bürgerlichen Philosophie einen Anwalt und Promotor finden konnte, läßt natürlich entsprechende Rückschlüsse auf ihre ›ideologische Nutzbarkeit‹ zu. Sehr zurückhaltend formuliert: Mit Arnold J. Toynbee als Protektionist des ›Interreligionismus‹ wird dieser der Mehrdeutigkeit in einer Weise ausgesetzt, die dazu führen könnte, selbst die diesbezüglich redlichsten Bestrebungen - bis zum Erweis des Gegenteils - höchst ambivalent bewerten zu müssen.

Toynbees Vorstellungen in Bezug auf den von ihm erhofften ›Dialog der Religionen‹ sind weder zwei- noch mehrdeutig, sie sind eindeutig. In seinem Buch ›Das Christentum und die Religionen‹‹ entwirft Toynbee zunächst ein Bild von den gemeinsamen Zielen und Voraussetzungen der nicht-christlichen Religionen und des Christentums. Dabei sieht er alle Religionen von einem gemeinsamen Anliegen bestimmt, nämlich von dem Anliegen, den Menschen auf die Seite des ›Guten‹ zu ziehen und ihn gegenüber dem ›Bösen‹ nicht nur zu immunisieren, sondern auch zu aktivieren. In allen Religionen gehe es um die »Pflicht, das Böse zu bekämpfen und das Gute zu unterstützen. Dies ist der eine Punkt, in dem alle Religionen übereinstimmen dürften.«[377]

Ein weiterer Punkt der Übereinstimmung sei eine gewisse »Gleichheit des Empfindens«[378] hinsichtlich dessen, was böse und was gut genannt werden müsse. Das Gute bestehe in der »wahren Bestimmung des Menschen ..., Gott zu preisen und seiner für alle Zeiten teilhaftig zu werden. Die Einzelseele in diesem geistigen Sinne zu befreien, ist das traditionelle und gemeinsame Ziel aller höheren Religionen.«[379]. Demgegenüber bestehe das Böse in der Annahme, daß »der Mensch das erhabenste Wesen des Universums«[380] sei. In der Ablehnung einer solchen »Menschenvergötzung« stimmten sogar die Vertreter einer religiösen Naturverehrung mit den »höheren Religionen« überein[381].

Mit der »Verweltlichung der westlichen Zivilisation«, die für Toynbee »gegen Ende des 17. Jahrhunderts«[382] beginnt (!), sei aber nun das ›böse Prinzip‹, das Prinzip der ›widergöttlichen Emanzipation‹ in solch einer Weise geschichtsmächtig auf den Plan getreten, daß sich heute schließlich »der Westen und mit ihm die übrige Welt (sic!) vor die Frage gestellt« sehe: »Welches der beiden entgegengesetzten und in der Tat unvereinbaren Emanzipationsideale wird den Sieg davontragen? Die Freiheit für den Leviathan, für irgendeine Ansammlung menschlicher Kollektivmacht, oder die Freiheit für menschliche Einzelwesen, für ihre Seelen? Dies ist eine Frage von grundlegender Bedeutung nicht nur für das Christentum, sondern für alle höheren Religionen der Gegenwart.«[383]

Spätestens an dieser Stelle dürfte deutlich sein, daß Toynbees Aufruf zur gemeinsamen Bekämpfung des ›Bösen‹ ganz auf der Linie liegt, die die Jerusalemer Weltmissionskonferenz mit ihrem Appell an die Weltreligionen im Gegenüber zum Materialismus und Säkularismus meinte vertreten zu müssen. Dabei betont Toynbee verständlicherweise nicht mehr in erster Linie den ›Säkularismus‹ und auch gar nicht mehr nur den ›Materialismus‹, er nennt den ›gemeinsamen Feind‹ bei seinem für ihn wahrscheinlich schauerlichsten Namen: Kommunismus. Und um den Kommunismus wirklich auch als den »so furchtbaren und bösartigen Gegner«[384] erscheinen zu lassen, für den er nach Toynbee gehalten werden soll, folgt denn auch prompt seine Identifizierung mit dem Faschismus. »Anbeter des ›Leviathan‹« seien sie schließlich alle: »Faschisten, Nazisten oder Kommunisten ... «[385]

Damit ist das Feindbild komplett, und Toynbee kann nunmehr seine antikommunistische Strategie entwickeln, und die lautet so: »Das Christentum und alle anderen höheren Religionen sehen sich heute einem gemeinsamen Feind gegenüber, der alten Religion der Menschenvergötzung in Gestalt der Anbetung menschlicher Kollektivmacht. Die nationalistische wie die kommunistische Ideologie werden durch den jüdisch-christlich-mohammedanischen Fanatismus geschürt; sie sind ausgestattet mit der modernen Technik des Westens. Sie bestreiten jenen ungeheuer wichtigen negativen Glaubensartikel, der allen höheren Religionen gemeinsam ist: die Überzeugung, daß der Mensch nicht das höchste geistige Wesen im Universum ist, sondern daß es eine ihm überlegene Existenz gibt - Gott oder die absolute Realität (sic!) -, und daß die wahre Bestimmung des Menschen darin besteht, sich mit diesem Wesen in Harmonie zu bringen. Im Vergleich zu dieser entscheidenden Frage, die alle lebenden höheren Religionen auf gleiche Weise beantworten, sind die Probleme, bei denen sich ihre Auffassungen trennen, nur von sekundärer Bedeutung. Sollten wir unter diesen gefahrenvollen Umständen nicht befürworten, daß die höheren Religionen die sie trennenden Differenzen zurückstellen und gegenüber dem gemeinsamen Feind zusammenhalten?«[386]

Da der Kommunismus (und nur ihn kann Toynbees Kampfansage eigentlich betreffen, denn der Faschismus wußte sich durchaus auf einen ›Allmächtigen‹ zu berufen) als »Anbetung kollektiver menschlicher Macht auf weltumspannender Grundlage«[387] fuße, bedarf es nach Toynbee natürlich auch einer weltumspannenden Front aller Religionen. Doch um diese Front errichten zu können, sei zunächst noch die Schaffung bestimmter Voraussetzungen nötig. Und in diesem Sinne beschwört Toynbee denn die Religionen, »auf die traditionelle Haltung von Rivalität und Feindseligkeit«[388] zu verzichten, denn noch immer müsse beklagt werden: »Wenn man einen Mohammedaner fragen würde, welches der ›Feind Nr. 1‹ für den Islam sei, so würde er vermutlich sofort antworten ›Das Christentum‹ und nicht etwa den Kommunismus oder den Nationalismus nennen.«[389]

Damit sich dies ändere, hält Toynbee für das Christentum entsprechende Vorschläge bereit: »Mein erster Vorschlag ist der, daß wir im Okzident versuchen sollten, unser Christentum von seinem westlichen Beiwerk zu reinigen.«[390] Zweitens: »Nach meiner Ansicht müßten wir auch versuchen, unser Christentum von der überkommenen christlichen Vorstellung zu lösen, daß das Christentum völlig einzigartig sei.«[391] Drittens: Es sollte anerkannt werden, »daß auch die anderen höheren Religionen auf ihre Weise Offenbarungen des Wahren und Richtigen sind. Sie sind auch von Gott, und jede von ihnen enthüllt eine Seite der göttlichen Wahrheit.«[392] Nur wenn es gelinge, die Weltreligionen, die »auf dem Kampfplatz, auf den wir nun einmal heute gestellt sind, einem gemeinsamen bedrohlichen Feind gegenüberstehen«[393], von der gegenseitigen Konfrontation zur Kooperation zu bewegen, bestehe die Aussicht, den Kommunismus niederzuringen. Und niedergerungen müsse er werden, denn auf »die Dauer können die höheren Religionen und der ›Leviathan‹ nicht nebeneinander existieren.«[394] »Verlieren wir« diesen »Kampf«, »so gehen wir ins Verderben.«[395]

Diese ›Dialog‹-Strategie bedarf keiner weiteren Entfaltung und auch keiner Interpretation. Sie spricht für, nein: gegen sich selbst. Um so verwunderlicher ist es deshalb, daß sich in der Literatur über die ›Theologie der Religionen‹ bzw. über den ›Dialog des Christentums mit den nicht-christlichen Religionen‹ keine eindeutige Absage an Toynbees Konzeption findet.

Gerhard Rosenkranz stellt in seinem Buch ›Der christliche Glaube angesichts der Weltreligionen‹ Toynbees Kampfansage gegen den Kommunismus gemeinsam mit entsprechenden Äußerungen Karl Jaspers[396] sogar unter der Kapitelüberschrift »Europäische Ratschläge für das Verhalten des Christentums zu den Weltreligionen«[397] dar, mit einer Kritik, die in der Feststellung besteht: die von Toynbee und Jaspers gewünschte Front der Religionen ließe sich nicht in Bewegung setzen, weil sie »nicht auf den gemeinsamen Nenner der Toleranz zu bringen ist, den sie dafür wünschen.«[398]

Daß Toynbees Idee eines antikommunistischen Bündnisses der Weltreligionen in der einschlägigen Literatur weitestgehend unwidersprochen bleibt - wobei sich doch der Widerspruch schon allein deshalb nahelegen müßte, weil sich andernfalls der Verdacht einer Motivgemeinschaft nahezulegen droht -, könnte freilich damit begründet werden, daß Toynbee eben als Geschichtsphilosoph spricht, dessen Aussagen in der theologischen Debatte ruhig unberücksichtigt bleiben dürfen. Doch eine solche Begründung würde übersehen, daß die Idee einer weltweiten religiösen Bündnisfront gegen den Kommunismus nicht nur die Idee eines bürgerlichen Philosophen ist, sondern daß eben diese Idee auch in der bürgerlicher Ideologie verpflichteten Theologie vertreten wird.

4.2. Paul Tillichs Kampf gegen die ›kommunistische Quasi-Religion‹

1962 erschienen in New York vier Vorträge, die Paul Tillich ein Jahr zuvor in den USA gehalten hatte: Christianity and the encounter of the world religions[399].

Aufschlußreich ist an diesen Vorträgen, daß Tillich zunächst ausdrücklich darauf verweist, der Frage nach der ›Begegnung der Weltreligionen‹ aus einem neu erwachsenden, bisher so nicht vorhanden gewesenen Interesse nachzugehen[400], und wenig später auch selber darauf aufmerksam macht, daß dieses neue Interesse eigentlich gar keinem neuen Thema zukomme, sondern der Überzeugung entsprungen sei, die von der Jerusalemer Weltmissionskonferenz gestellte Aufgabe der Abwehr des ›Säkularismus‹ unter Berücksichtigung entsprechender weltreligiöser Koalitionen endlich in Angriff nehmen zu müssen. »Von führenden Christen wurde die Bedrohung« durch »Säkularisation und Zerstörung der kulturellen und religiösen Traditionen«, so unterstreicht Tillich, »zum ersten Mal während der Tagung des internationalen Missionsrates in Jerusalem im Jahre 1928 erkannt; aber es dauerte Jahrzehnte, bis diese Einsicht sich auswirkte und die christlichen Kirchen ihre Aufgabe gegenüber den Weltreligionen und dem internationalen säkularen Bewußtsein der Menschheit verstanden. Heute können die Probleme, die sich aus dieser Situation ergeben haben, nicht länger unbeachtet bleiben.«[401] Denn: »Die gegenwärtige Begegnung der Weltreligionen erhält ihren dramatischen Charakter durch den Angriff der Quasi-Religionen auf die eigentlichen Religionen, die theistischen wie die nicht-theistischen.«[402]

Mit dieser ›dramatischen‹ Formulierung schlägt Tillich das Thema ›Begegnung der Weltreligionen‹ mit eben der Stoßrichtung an, die auch für Toynbee den eigentlichen Gegenstand einer solchen ›Begegnung‹ ausmacht. Und wie Toynbee die Weltreligionen gegen den Weltkommunismus‹ versammeln will und seinerseits diesen Angriff mit der demagogischen Identifizierung von Faschismus und Kommunismus eröffnet, so will nun auch Tillich die Weltreligionen gegen die »kommunistische Quasi-Religion«[403] zur Aktionseinheit rufen - und dies ebenfalls mit dem Argument, man könne »den Nationalismus und seine faschistische Radikalisierung und den Sozialismus und seine kommunistische Radikalisierung als die beiden deutlichsten Beispiele für quasi-religiöse Bewegungen in unserer Zeit«[404] bezeichnen. Damit steht für Tillich der ›Dialog der Religionen‹ unter einer klaren Zielstellung. Dieser ›Dialog‹ soll und kann nicht etwa Selbstzweck sein, und deshalb fragt Tillich: »Wohin sollen wir blicken um die Begegnung der Weltreligionen zu sehen? Und wir antworten: Auf die Quasi-Religionen in ihren verschiedensten Ausprägungen. Denn sie sind das dynamische Element in den meisten Begegnungen, auch denjenigen zwischen den eigentlichen Religionen.«[405]

Wenn Tillich mit seinem Hinweis auf das ›dynamische Element in den meisten Begegnungen‹ der Religionen recht hätte, dann würde dies ein fatales Licht auf die gesamte Diskussion über den ›Dialog der Religionen‹ werfen. Er selber jedenfalls scheint sich kein zwingenderes Motiv für diesen ›Dialog‹ vorstellen zu können. Und die Jerusalemer Weltkonferenz war ja in der Tat auch von eben diesem Gedanken beherrscht. Und ähnlich der Jerusalemer Säkularismusdebatte heißt es denn auch bei Tillich: »Der Säkularismus, das heißt die Anerkennung einer säkularen Kultur, die im Gegensatz zur Religion steht und diese ausschließt, kann vom Christentum wie von jeder anderen Religion nur verworfen werden.«[406]

Wie Toynbee, so hält auch Tillich bestimmte Voraussetzungen für ein Gelingen einer wirkungsvollen ›Begegnung der Weltreligionen‹ im Vollzug einer gemeinsamen Anti-Front für notwendig. Vor allem diese: »daß beide Partner der Religion des anderen nicht ihren Wert absprechen, sondern sie als Religion gelten lassen, die letztlich auf Offenbarungserfahrung beruht«.[407]

Gerade diese Forderung, auch von Toynbee vertreten, wird von den Verfechtern der ›Theologie der Religionen‹ mit solchem Nachdruck hervorgehoben (und schließlich, wie in Kapitel 2 gezeigt, mittels spekulativ-konstruktionalistischer ›Offenbarungs‹-Begriffe auch umgesetzt), daß sich, von Tillich und Toynbee her gelesen, die Frage geradezu provoziert, ob nicht die gesamte Motivgeschichte der ›Theologie der Religionen‹ weit stärker noch von einem fundamentalen Anti-Komplex getragen ist, als es im Verlauf der vorliegenden Untersuchung herauskommen konnte und im einzelnen zugegeben werden würde.

Charakteristisch für die ›Theologie der Religionen‹ ist ja gerade das Aufgeben von Positionen, die das ›Christentum‹ als ›exkulsive Offenbarungsreligion‹ qualifizierten. Zunächst ganz unabhängig von der Frage, inwiefern in einem solchen Zusammenhang überhaupt von ›Christentum‹ - und wenn von ›Christentum‹, inwiefern dann noch von ›Offenbarung‹ - und wenn von ›Offenbarung‹, inwiefern dann noch von ›Religion‹ gesprochen werden kann: in dem Selbstverständnis der Vertreter der ›Theologie der Religionen‹ geht es in der einen oder anderen Weise, weitgehend aber eben ganz zentral um einen solchen bewußten ›Verzicht‹, um bewußte ›Relativierung‹ und um bewußte ›Akkommodation‹.

Woher aber kommt dieser theologische Indifferentismus, diese ›Toleranz‹? Tillich gibt eine Antwort auf diese Frage, wenn er darauf verweist: »In allen Gesprächen zwischen Vertretern der eigentlichen Religionen ist heute die ständige Bezugnahme auf die Quasi-Religionen und den Säkularismus, auf dem sie beruhen, von besonderer Wichtigkeit. Dadurch verliert das Gespräch den Charakter einer Diskussion über dogmatische Feinheiten und wird zu einer gemeinsamen Ergründung der Probleme mit Rücksicht auf die Weltsituation. Dabei kann es geschehen, daß die spezifisch theologischen Unterschiede angesichts der Tatsache, daß sich alle Religionen im engeren Sinne in der Verteidigung befinden, an Bedeutung verlieren.«[408]

So wenig, wie sich die übrigen Vertreter der ›Theologie der Religionen‹ von Toynbees programmatischem Antikommunismus distanziert haben, so wenig haben sie weder Tillichs Kampfansage gegen die ›kommunistische Quasi-Religion‹ noch seiner Interpretation widersprochen, der eigentliche Grund theologischer Toleranz im ›interreligiösen Gespräch‹ sei letztlich ein alle Religionen verbindendes Feindbild. Im Gegenteil. Tillichs Überlegungen haben auf die Diskussion über die ›Theologie der Religionen‹ einen großen Einfluß ausgeübt. So betont z.B. Horst Bürkle: »Unter den evangelischen Theologen, die vom Ansatz ihres Denkens die Voraussetzungen für eine dialogische Behandlung der Religionen festgehalten haben, ist Paul Tillich von besonderem Interesse.«[409] Und mit eben der Zustimmung, die Bürkle der Tillichschen ›Methode der Korrelation‹ zollt, versucht er dem Leser denn auch Tillichs Schrift ›Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen‹ nahezubringen[410].

Auch Wolfhart Pannenberg beginnt seine ›Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte‹ unter ausdrücklicher Berufung auf Tillichs entsprechende Programmschrift und hebt dabei zustimmend hervor: »Tillich hat damit nicht nur über die in Deutschland herrschende kerygmatische Theologie, sondern auch über seine eigene apologetische Theologie hinausgewiesen.«[411]

Vielleicht mehr noch als durch den Philosophen Arnold J. Toynbee wird die ›Theologie der Religionen‹ durch die Konzeption und Wirkung des Theologen Paul Tillich dem Verdacht ausgesetzt, ihre Motivation für die Forderung und Förderung einer ›Begegnung der Religionen‹ in der als Konfrontation empfundenen weltgeschichtlichen Entwicklung zu haben, einer Entwicklung, die unter wechselnder Bezeichnung als ›Säkularismus‹, ›Quasi-Religion‹ oder ›Totalitarismus‹ letztlich doch im Sozialismus-Kommunismus und im dialektischen und historischen Materialismus eine Bedrohung bestimmter gesellschaftlicher Ordnungen und mithin auch bestimmter ideologischer, weltanschaulicher und theologischer Traditionen sieht. Für Tillich jedenfalls dürfte gerade auch im Blick auf seine apologetische ›Theologie der Religionen‹ zutreffen, was selbst der bürgerliche Philosoph Max Horkheimer über den ihm einst freundschaftlich verbundenen bürgerlichen Theologen auf die Formel brachte: Tillichs Ringen um die Erhaltung der Religion »ist in Wirklichkeit das Ringen um die Bewahrung der westlichen Kultur«.[412]

4.3. Eine Indizienkette

Tillichs Ruf zur ›Begegnung der Religionen‹ ist ein Ruf aus den Vereinigten Staaten von Amerika, aus einem Land, von dem er selber schreibt, in ihm werde vom »Kreuzzug« gegen den Kommunismus oft schon »irrational und fanatisch« gesprochen[413]. Dabei ist Tillich natürlich der Meinung, daß die von ihm selber vollzogene Gleichung ›Kommunismus = Faschismus‹ durchaus noch nicht irrational und fanatisch sei. Dies bringt - gelinde gesagt - einige ›hermeneutische‹ Schwierigkeiten mit sich, die sich - mutatis mutandis - auch im Blick auf die in Europa verhandelte Frage nach einer ›Theologie der Religionen‹ insofern einstellen, als es als ungerechtfertigte Überzeichnung angesehen werden könnte, wenn die in diesem Zusammenhang ebenfalls registrierbare ›Säkularismus‹-Phobie als Indiz dafür genommen wird, daß der Ruf zur ›Gemeinschaft der Religionen‹ letztlich wie bei Toynbee und Tillich ein Ruf ist zu einer ›Front gegen ... ‹. Indizien dafür lassen sich allerdings auffallend zahlreich anführen.

4.3.1. ›Weltreligionen contra Weltkommunismus‹

Der Missionstheologe Walter Freytag hatte schon 1954 vorausgesehen, daß das »Gespräch über die Religionen«, das »in Tambaram 1938 liegengeblieben ist«, »in Kürze« wieder aufleben würde, und mit dieser Erwartung den Standpunkt vertreten: »Wenn das Gespräch wieder in Gang kommen wird, dann ist uns vor allem ... klar: Wir können uns nicht davon losmachen gerade angesichts des Gegenübers einer radikalen Diesseitigkeit, wie wir sie im Kommunismus vor uns haben, daß es ein Gemeinsames zwischen den Religionen und dem Christentum gibt.«[414]

4.3.2. ›Toleranz contra Bekenntnis‹

In eben einem solchen Konfrontationsgeist und also vor dem Hintergrund der bestehenden »Weltspaltung«, »die im politischen Raum durch den Gegensatz der totalitär regierten Völker zu den sogenannten ›freien‹ Völkern gebildet wird«, also im Blick auf den »Osten«, auf das »Joch des Totalitarismus«, der »ausgesprochen areligiös, ja religionsfeindlich«, »die Freiheit des Einzelnen nicht nur in den profanen Bezirken menschlichen Lebens, sondern konsequenterweise auch in denen des religiösen Lebens« aufhebe[415] - vor diesem vorausgesetzten Hintergrund plädiert Gustav Mensching für mehr Toleranz zwischen den Weltreligionen im Sinne einer »Anerkennung der verschiedenen echten Möglichkeiten lebendiger Gottesbegegnung und -beziehung«[416].

Dieses »unumgängliche Postulat«[417], das letzten Endes in der »tiefen Einheit der Religionen«[418] gründe, müsse vor allem auch gegenüber der »dialektischen Theologie« ins Feld geführt werden, die - so Mensching - »weit intoleranter ist als die katholische«[419], was schon im Kirchenkampf des »Dritten Reiches« zur Gründung einer »autoritäre(n) ›Einparteienkirche‹« (Bekennende Kirche!!!) geführt habe, »in der weithin die Einheit intolerant und exklusiv verteidigt« worden sei[420]. Mit einer solchen Bekenntnishaltung müsse nun endlich gebrochen, ihr gegenüber dürfe keine Toleranz geübt werden[421].

Es liegt in der Natur der Sache, daß Mensching - wie er an anderer Stelle schreibt - die Anerkennung der »Idee einer allgemeinen Offenbarung« als »Anerkennung einer gewissen Einheit innerhalb der Religionswelt«[422] und also »die Anerkennung fremder Religion und Praxis als Möglichkeit der Begegnung mit heiliger Wirklichkeit«[423] nur unter strikter Ablehnung der Theologie Karl Barths fordern kann. Abgelehnt ist damit allerdings zugleich auch eine Theologie, der auch der ›Dialog-Theologe‹ Michael Mildenberger bescheinigt, daß sie »zur klaren Auseinandersetzung mit der Ideologie des Nationalsozialismus befähigte«.[424] Aber es scheint eben kein Zufall zu sein, daß Mensching diesen Aspekt gar nicht erst erwägt.

4.3.3. ›Von der potentiellen zur aktuellen Bedrohung‹

Von der evangelisch-reformatorischen Theologie Karl Barths her kann einer ›Theologie heiliger Wirklichkeit‹ in der Tat nur widersprochen werden, und von Barths Theologie her ist damit auch das Unternehmen einer allreligiösen Front gegen Säkularismus und Materialismus abgelehnt, a limine und kategorisch.

Dies sieht auch Ernst Benz so, und gerade deshalb bemüht er sich in seinen ›Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte‹ gegen Barth um so nachdrücklicher Front zu machen - bezeichnenderweise aber nicht mit theologischen Argumenten, sondern vor allem mit dem pragmatischen Hinweis darauf, daß die Theologie Barths nicht geeignet sei, die Religion und also auch das Christentum zu retten. Dies sei aber gegenwärtig die entscheidende Frage. »Aufs ganze gesehen«, so meint Benz, »hat die dialektische Episode nicht zu einer theologischen Klärung der gegenwärtigen religiösen Weltsituation beigetragen.« Denn die Situation sei heute so, daß alle Religionen, »ob sie nun ›Religion‹ sein wollen oder nicht, gemeinsam von Seiten des modernen Materialismus bedroht sind, wobei die Bedrohung durch den dialektischen Materialismus, der sich in den bolschewistischen Staaten zu einer höchst aktiven politischen Macht organisiert hat, nur gradweise unterschieden ist von der Bedrohung durch den in den nicht-kommunistischen Ländern verbreiteten Materialismus, dessen potentielle Feindschaft gegen die Religion sich dort zur Zeit nicht oder noch nicht politisch aktiviert.«[425]

Offensichtlich rechnet Benz mit der Möglichkeit, daß der Sozialismus auch in bisher ›nicht-kommunistischen‹ Ländern Einzug halten könnte. Und eben dies schiene für ihn gleichbedeutend zu sein mit dem Übergang von der potentiellen zur aktuellen Bedrohung der Religion, der er deshalb mit seiner ›Theologie der Religionen‹ entgegenzutreten versucht.

4.3.4. ›Von der Diesseitigkeit zum Religionsersatz‹

Die Annahme, daß man »angesichts einer auch in den Völkern Asiens und Afrikas massiv um sich greifenden säkularen Orientierung ... mit Recht von einer ›Gefährdung der Religionen‹‹ sprechen«[426] müsse, ist auch für Horst Bürkle ein Problem, das seine Vorstellungen von einer ›Theologie der Religionen‹ ganz entscheidend bestimmt.

Der zwischen dem »religiösen Selbstverständnis und der veränderten Umweltsituation« aufgebrochene »Graben«, so betont Bürkle zwinge die Religionen zu Wandlungen, denn »diesseits dieses Grabens droht der Verlust der Gegenwart, der die überkommenen religiösen Bindungen in eine geschichtlich bedeutungslos gewordene Frömmigkeitszone bannt. Jenseits von ihm wartet eine totale Weltlichkeit, die ... so sehr in ihren Bann zieht, daß das Faszinosum neu entdeckter Diesseitigkeit zum Religionsersatz zu werden droht. Bei dem Versuch, diesen Graben zu schließen, muß sich die Religion der Väter wandeln.«[427] Für das Christentum ergebe sich daraus die Notwendigkeit von »schrittweisen Grenzüberschreitungen in Richtung auf religiöses, geistiges, kulturelles ›Neuland‹«[428].

4.3.5. ›Institutionalisierte Verteidigung‹

Sieht Bürkle in einer ›schrittweisen Grenzüberschreitung‹ und also darin, »die eigene Sache an den anderen so auszuliefern, daß sie durch ihn zwar verändert, aber zugleich bereichert und erneuert wird«[429], eine Chance für die Religionen, der ›totalen Weltlichkeit‹ mit eben dieser gemeinschaftlich erneuerten Religiosität begegnen zu können, so schlägt Stephen Charles Neill gleich die Errichtung einer institutionalisierten Ökumene der Religionen vor. »Angesichts dieser bedrohten Situation in der modernen Welt erschiene es vernünftig, wenn die Religionen lernten, miteinander gegen den gemeinsamen Feind zu stehen, der sie alle zu vernichten droht.«[430].

Zwar habe die ökumenische Beziehung zwischen den Christen und Kirchen bereits Fortschritte gemacht, dennoch sei heute zu fragen: »Aber ist nicht ein umfassenderer Zusammenschluß notwendig, eine Art ökumenische Bewegung, in der alle Religionen sich gemeinsam bemühen würden, das geistige Erbe der Menschheit zu bewahren? Tatsächlich wurde ein derartiger Vorschlag bereits 1928 auf der zweiten Weltmissionskonferenz in Jerusalem gemacht.«[431]

4.3.6. ›Im Kampf gegen den Unglauben‹

Der Hinweis auf Jerusalem unterstreicht unmißverständlich, in welcher Nachbarschaft Neills Vorschlag angesiedelt ist. Ähnliche Überlegungen gab es bereits beim ersten ›Weltparlament der Religionen‹ 1893 in Chikago, das anläßlich der Weltausstellung zur Vierhundertjahrfeier der Entdeckung Amerikas einberufen wurde und unter dem Motto zusammentrat, »alle Religionen im Kampf gegen den Unglauben auf der Grundlage der Goldenen Regel zu vereinen«[432].

Und auch der von Rudolf Otto 1921 gegründete ›Religiöse Menschheitsbund‹ verfolgte schließlich nicht nur das Ziel einer sog. »Versittlichung des Volks- und Völkerlebens«[433]. Er wollte vielmehr ganz bewußt auch als ein Instrument des Kreuzzuges gegen Materialismus und Kommunismus verstanden werden.

Otto selbst schrieb 1929 über das Anliegen des ›Religiösen Menschheitsbundes‹. Längst »wächst (und gerade auch auf dem Gebiet der Mission!) die Erkenntnis vom großen eigentümlichen Wertgehalt auch in den Fremdreligionen, die tiefer und in Selbstdarstellung verstanden sein wollen, die zu gegenseitiger Berührung treiben und die ein gemeinsames Interesse und ein verbundenes Streben ›der Religionen‹ gegen ›Nichtreligionen‹, gegen Afterreligion Irreligion und Religionsbefehdung erwecken. Zum Beispiel: Gegen bolschewistischen Religionshaß protestiert heute nicht mehr bloß der russische Orthodoxe, sondern mit ihm gemeinsam die christliche Welt, aber nicht nur die christliche Welt, sondern mit ihr gemeinsam bereits das religiöse Gefühl der Buddhisten Japans, der Hindus Indiens.«[434]

4.3.7. ›Dialog gegen ... ‹

Im Gegensatz zu dem Dialogbewußtsein der Kyotoer ›Weltkonferenz der Religionen für den Frieden‹ ist auch im sog. ›Dialog-Programm‹ des Weltkirchenrates die Säkularismusfrage in einer Weise präsent gewesen, die darauf schließen ließe, dieses ›Dialog-Programm‹ sei mehr aus dem Geist der Verteidigung, denn aus der Bereitschaft entsprungen, zur Lösung der Menschheitsfragen um jeden Preis und erst recht auch im ›Dialog mit den nicht-christlichen Religionen‹ beitragen zu wollen.

Spielte zu Beginn der Arbeit über das Programm ›Das Wort Gottes und der moderne nichtchristliche Glaube‹ die Abwehr der nicht-christlichen Religionen eine entscheidende Rolle, versuchte man - und dies im ausdrücklichen Gegensatz zu Jerusalem - »der Gefahr zu begegnen, ›daß sich die christlichen Kirchen angesichts der neuen Aggressivität der nichtchristlichen Religionen in eine isolierte Stellung zurückziehen, von der aus sie keine echte Fühlung mehr mit den nichtchristlichen Religionen in ihrer gegenwärtigen Form haben oder sie nicht mehr verstehen‹«[435], so wurde auf der ökumenischen Studienkonferenz 1967 in Kandy dann doch schließlich wieder an Jerusalem angeknüpft. So heißt es in dem Abschlußdokument ›Christen im Dialog mit Menschen anderen Glaubens‹ u.a.: »Für den Menschen in unserer Zeit wird es zunehmend schwieriger, das Transzendente zu verstehen und zu erfahren. Wir müssen einander helfen, daß wir im Bereich der letzten Lebensfragen wieder zu tieferen Einsichten kommen.« »Notwendigkeit und Möglichkeit des Dialogs werden durch den Ansturm der Säkularisierung und des technischen Fortschritts noch stärker akzentuiert.«[436]

4.3.8. ›Für die ewigen Werte‹

Dieser Satz aus dem Schlußdokument von Kandy könnte auch einem Dokument des II. Vatikanums entnommen sein, denn auch das zweite Vatikanische Konzil hat die Frage nach dem ›Dialog‹ und nach den ›nicht-christlichen Religionen‹ in einem Kontext gestellt, der von der Debatte über das Säkularisierungsproblem ganz zentral geprägt gewesen ist. Dies kommt besonders deutlich in der Pastoralen Konstitution ›Über die Kirche in der Welt von heute‹ zum Ausdruck, deren in Artikel 3 einsetzende Analyse der Situation des Menschen in der heutigen Welt wiederholt auf die tiefgehenden Wandlungen der Weltgeschichte verweist und im Zusammenhang damit u.a. feststellt: »Betroffen von einer so komplexen Situation, tun sich viele unserer Zeitgenossen schwer, die ewigen ›Werte recht zu erkennen und mit dem Neuen, das aufkommt, zu einer richtigen Synthese zu bringen«[437]. »Die neuen Verhältnisse üben ... auch auf das religiöse Leben ihren Einfluß aus.« Heute »geben breite Volksmassen das religiöse Leben praktisch auf. Anders als in früheren Zeiten sind die Leugnung Gottes oder der Religion oder die völlige Gleichgültigkeit ihnen gegenüber keine Ausnahme und keine Sache nur von Einzelnen mehr. Heute wird eine solche Haltung gar nicht selten als Forderung des wissenschaftlichen Fortschritts und eines sogenannten neuen Humanismus ausgegeben. Das alles findet sich in vielen Ländern nicht nur in Theorien von Philosophen, sondern bestimmt in größtem Ausmaß die Literatur, die Kunst, die Deutung der Wissenschaft und Geschichte und sogar das bürgerliche Recht. Die Verwirrung vieler ist die Folge.«[438]

Und Aufgabe des Konzils will es deshalb sein, diesen Prozeß aufzuhalten und nach Möglichkeit auch umzukehren.

Carl F. Hallencreutz hat darauf hingewiesen, daß die Haltung des II. Vatikanums zur Frage der nicht-christlichen Religionen eine erstaunliche Parallelität zur Stellungnahme der Jerusalemer Weltmissionskonferenz aufweise.[439] Diese Parallelität dürfte nicht zuletzt eben gerade auch darin ihre Ursache haben, daß sich das II. Vatikanum ebenso wie die Jerusalemer Konferenz der Herausforderung durch den Säkularismus mit dem Bewußtsein gestellt hat, diesen Prozeß u.a. auch durch eine ausgesprochene Konzilianz gegenüber den nicht-christlichen Religionen aufhalten und umkehren zu können. Jedenfalls widerspiegelt auch die Pastorale Konstitution ›Gaudium et spes‹ in der Analyse der Ursachen des Atheismus ein Herangehen, das gerade darin, daß es die wirklichen Ursachen nicht benennt, nachgerade ›zweckoptimistisch‹ erscheinen könnte.

So wird zwar davon gesprochen, daß der Atheismus »verschiedene Ursachen« habe, aber angeführt wird hauptsächlich nur »die kritische Reaktion gegen die Religionen, und zwar in einigen Ländern vor allem gegen die christliche Religion«[440] Es »bekämpfen« die Anhänger des historischen und dialektischen Materialismus, »wo sie zur staatlichen Macht kommen, die Religion heftig und breiten den Atheismus aus, auch unter Verwendung, vor allem in der Erziehung der Jugend, jener Mittel der Pression, die der öffentlichen Gewalt zur Verfügung stehen.«[441]

Dieser Unterstellung entsprechend unterstellt das II. Vatikanum deshalb auch: es bedürfe eigentlich nur bestimmter juristischer Vorgaben, um dem Atheismus Einhalt gebieten zu können. Und auf solche juristischen Vorgaben zielt denn auch die ›Erklärung über die Religionsfreiheit‹ ab, die ihrerseits wieder davon ausgeht, daß die Verwirklichung der Religionsfreiheit eigentlich nur unter ganz bestimmten gesellschaftlichen Verhältnissen möglich sei, daß die Forderung nach Religionsfreiheit letztlich die Forderung nach einer bestimmten Gesellschaftsordnung einschließe. So jedenfalls muß z.B. der Satz verstanden werden: Es »trägt der Grundsatz der Religionsfreiheit nicht wenig bei zur Begünstigung solcher Verhältnisse, unter denen die Menschen ungehindert die Einladung zum christlichen Glauben vernehmen, ihn freiwillig annehmen und in ihrer ganzen Lebensführung tatkräftig bekennen können.«[442]

Von hier aus gesehen wird dann auch plausibel, was die ›Erklärung über die Religionsfreiheit‹ meint, wenn sie betont: »Es gehört außerdem zur religiösen Freiheit, daß die religiösen Gemeinschaften nicht daran gehindert werden, die besondere Fähigkeit ihrer Lehre zur Ordnung der Gesellschaft und zur Beseelung des ganzen menschlichen Tuns zu zeigen.«[443]

Auch in dieser Hinsicht dürfte für das Verständnis des II. Vatikanums die Feststellung des römisch-katholischen Theologen Heinz Robert Schlette einen hermeneutischen Beitrag leisten: Seit der Zeit Johannes XXIII. sei die römisch-katholische Kirche bereit und willens, als göttliche Herrschaftsform »jene Prinzipien zu vertreten, die die Grundlage der freien Demokratie bilden.«[444]

4.3.9. ›Wider die dezidierte Religionslosigkeit‹

Auf die Notwendigkeit einer neuen Wertung der nicht-christlichen Religionen im Zusammenhang mit der Frage nach der Bekämpfung des weltweiten Atheismus hat vor dem II. Vatikanum bereits Karl Rahner in seiner Konzeption einer ›Theologie der Religionen‹ hingewiesen und dabei unterstrichen, daß den »Religionen allen zusammen samt dem Christentum selber heute ein Feind gegenübersteht, den sie früher nicht hatten, die dezidierte Religionslosigkeit, die Verneinung der Religion überhaupt, eine Verneinung, die gewissermaßen mit der Inbrunst einer Religion, eines absoluten und heiligen Systems als der Grundlage und dem Maßstab allen weiteren Denkens auftritt, so paradox es klingen mag, die staatlich organisiert sich als die Religion der Zukunft vorstellt, als die dezidierte, absolute Profanität und Geheimnislosigkeit des menschlichen Daseins«. Und: eine »seiner wichtigsten Waffen und Erfolgschancen« habe »dieser Zustand der Bedrohtheit der Religionen ... in der Zerrissenheit der religiösen Menschheit«![445]

Vor dem Hintergrund dieser Einschätzung und also auch eingedenk der Überlegung, daß für das Christentum »dieser religiöse Pluralismus eine größere Bedrohung und der Grund einer größeren Unruhe als für alle anderen Religionen«[446] wäre, hat Rahner seine ›Theologie der Religionen‹ konzipiert.

Ebenso gibt auch Josef Heislbetz gerade auch dadurch, daß er die Frage nach den Atheisten aus einer ›Theologie der Religionen‹ a priori ausgeklammert zu sehen wünscht[447], zu erkennen, daß es ihm ausschließlich um eine alternative Konfrontation geht, in deren Aktualisierung er sich denn auch zu dem Satz verstehen kann: »Solange das Christentum« in einem »betreffenden Volk noch nicht die offizielle Religion dieses Volkes ist, verdient der von seiner Religion überzeugte Buddhist mehr Achtung als einer der in jeder Religion und letztlich in keiner lebt.«[448]

4.3.10. ›Von der Notwendigkeit sich zu arrangieren‹

Die Kette der Indizien dafür, daß die Frage nach einer ›Theologie der Religionen‹ im römisch-katholischen ebenso wie im protestantischen Raum aufs engste verknüpft ist mit der Frage nach den Überlebenschancen der Religion im allgemeinen und nach einer entsprechenden Überlebensstrategie im besonderen, ließe sich verlängern - erst recht bei Berücksichtigung derjenigen theologischen Literatur, in der dieses Thema nur marginal zur Sprache kommt, aber eben doch in einer Weise, die oft keiner weiteren Interpretation bedarf.

So führt z.B. Hans Graß in seiner protestantischen ›Glaubenslehre‹[449] in dem Abschnitt ›Die Kirchen, die Religionen und die areligiösen Bewegungen‹ aus: »Das Christentum muß sich mit den Fremdreligionen arrangieren«, denn der Kirche »liegt zusammen mit den Fremdreligionen daran, daß die Menschen weiterhin in religiösen Bindungen leben, Gott oder ein Heiliges verehren, beten, die Güter dieser Welt nicht als das Letzte oder Einzige ansehen, über das Woher und Wohin des Lebens und der Welt nachdenken, der Frage nach Wert und Sinn des Lebens sich nicht entschlagen und Halt finden in geformten religiösen Gemeinschaften.«[450]

Und dann betont Graß mit Nachdruck: »Auf Grund dieser gemeinsamen Anliegen wehren das Christentum und die Religionen sich miteinander gegen Areligiosität und Atheismus«![451] Diese Kampfgemeinschaft sei heute um so wichtiger, als man gegenwärtig im Blick auf Atheismus und Areligiosität »mit einem noch stärkeren Umsichgreifen rechnen«[452] müsse, vor allem auch im »Machtbereich des Kommunismus«[453], in dem der christliche Glaube »bekämpft« werde - »mit mannigfachen Maßnahmen«[454].

Auch in diesem Falle dürfte es kein Zufall sein, daß Graß dieses Verteidigungskonzept unter heftigster Ablehnung der Theologie Karl Barths vorträgt[455], der er u.a. vorwirft, die Theologie »gegenüber dem Atheismusproblem« »weithin wehrlos gemacht« zu haben[456], um dafür nun seinerseits eine theologische Interpretation von ›Religion‹ vorzulegen, die auf die These hinausläuft: ein Götze ist immer noch besser als gar kein Gott. Wie anders sonst sollte die in dem Abschnitt ›Die Religiosität des modernen säkularen Menschen‹ formulierte Sentenz zu verstehen sein: »Ein pantheistisch verstandener Naturbegriff ist immer noch besser, d.h. religiöser als ein mechanistisch-materialistischer, sofern dieser weltanschaulich gemeint ist.«[457]

Mit diesem letzten Zitat kann dieser Überblick abgeschlossen werden. Wenngleich auch in ihm nicht die Gesamtheit derjenigen Literatur ausgewertet werden konnte, die zu der Frage nach den übergreifenden Motiven für eine ›Theologie der Religionen‹ ein noch umfangreicheres Belegmaterial an die Hand gegeben hätte, so dürfte doch schon im Blick auf die angeführten Quellen fraglos deutlich geworden sein: diese Konzeption der ›Theologie der Religionen‹ ist von der Frage nach den ›Überlebenschancen der Religion‹ und der in ihr eingeschlossenen Abwehr von Säkularismus, Materialismus und Kommunismus in einer Weise bestimmt und beherrscht, die dazu angetan ist, jedweden ›Dialog der Religionen‹ bereits im Ansatz zu diskreditieren und also auch das gemeinsame Ringen der Menschen unterschiedlicher Religionen um die brennenden Fragen der Menschheit zu belasten, mithin also auch solche ›Dialog‹-Vorstellungen in das Zwielicht ›religiöser Substanzsicherung‹ zu bringen, denen es gerade nicht um die Sicherung eines religiösen Freiraumes, sondern um die Erhaltung der Welt und um die Bewahrung der Menschheit geht.[458]

5. Gesellschaftliches Krisenbewußtsein und religiöse Wirklichkeitsbewältigung - die Wiederkehr eines funktionalistischen Religionsverständnisses

Die sich in der ›Theologie der Religionen‹ widerspiegelnde Apologie der Religion gibt in ihrer antimaterialistischen und antikommunistischen Ausrichtung zu erkennen, daß sie die Chance zur Verteidigung der Religion nicht nur von einer apologetischen Theologie, sondern zugleich auch von einer bürgerlichen Gesellschaft erhofft, die ihrerseits in der Lage ist, den Kommunismus als politische Alternative abzuwehren und den dialektischen und historischen Materialismus als weltanschaulich-philosophische Alternative zu widerlegen.

Eine Theologie, die sich durch weltpolitische und geistesgeschichtliche Entwicklungen glaubt bedroht sehen zu müssen, wird zwangsläufig das Bündnis mit dem Bestehenden, mit den Kräften der alten Ordnung suchen, auch dann, wenn diese alte Ordnung bereits in äußerste Unordnung geraten ist und ihrerseits der inneren Verteidigung bedarf. Diese Theologie wird sich eher dazu verstehen, der alten Unordnung ordnend beizustehen, als ihre Furcht vor dem Neuen in Frage stellen zu lassen. Und umgekehrt: insofern (und weil) sie ihr Vertrauen nicht einzig und ausschließlich in den Theologie eigentlich erst begründenden logos tou theou setzt, wird sie ihr Zutrauen in jene weltlichen Mächte und Gewalten setzen, deren Bündnis sie als ›stabilisierend‹ wähnt erfahren zu haben. In diesem Irrtum gefangen, wird sie schließlich ihrerseits eine Bündnisbereitschaft bekräftigen, im Rahmen derer sie dann nicht mehr theologisch und also konkret vom Worte Gottes sprechen kann, sondern religiös und also allgemein von den ›Werten der Religion‹ zu reden hat. Werte stabilisieren, das Wort Gottes richtet.

Die Weltmissionskonferenz von Jerusalem stellte nicht die Frage, ob nicht eigentlich die auf der Kolonialideologie fußende Missionstheologie in Frage zu stellen wäre. Sie war vielmehr darum bemüht, ein Missionsverständnis aufrechtzuerhalten, das sich nur bei gleichzeitiger Verteidigung bestimmter gesellschaftlicher und weltanschaulicher Voraussetzungen aufrechterhalten ließ. Damit war die Paradoxie vorprogrammiert, daß die Missionskonferenz zunächst nun diejenigen zur Hilfe meinte rufen zu müssen, die sie eigentlich missionieren wollte: die nicht-christlichen Religionen. Und damit wiederum erwies sich, daß die Missionskonferenz den gesellschaftlichen und weltanschaulichen Fragen letztlich eine höhere Priorität einzuräumen bereit war als der eigentlichen Missionsfrage. Theologisch schlug sich diese Preisgabe in der Bereitschaft nieder, um des zu mobilisierenden allreligiösen Bündnisses willen einen allgemeinen Religionsbegriff zu akzeptieren, der als ›Glaube an das Unsichtbare und Ewige‹ den totalen Ausverkauf christlicher Theologie anzeigte. Die Jerusalemer Weltmissionskonferenz bewegte sich mit dieser ihrer Konzentration auf die Abwehr des ›Säkularismus‹ durch einen konservierenden ›Religionismus‹ in einem historischen Umfeld, dessen Konturen bereits vor 1928 deutlich zutage getreten waren.

In diesem Umfeld und also in der Bekämpfung des Materialismus mit religionstheoretischen Argumenten und ebenso bei dem Versuch der ideologischen Stabilisierung der bürgerlichen Gesellschaft durch religionssoziologische Theorien spielten Max Weber und Ernst Troeltsch bekanntlich eine besonders engagierte Rolle.[459] Aber nicht nur in Religionssoziologie und Religionsphilosophie, auch in Theologie und Kirche eskalierte die Auseinandersetzung mit dem Materialismus, und dies in vielfältigster Art und Weise. »Der Kampf gilt dem Materialismus auf allen Gebieten«[460], so kommentiert Walther von Loewenich, ein der Sympathie zum Marxismus durchaus nicht zu verdächtigender Kirchenhistoriker, die Situation nach dem 1. Weltkrieg.

In diesem Kampf erhielt die Frage nach der ›Religion‹ einen neuen Stellenwert, und dies selbst bei Theologen, die etwa im Rahmen der sog. ›Lutherrenaissance‹ eigentlich die Frage der ›Konfession‹ in den Vordergrund zu stellen schienen. Doch schon Karl Holl selbst hatte für seine Rede anläßlich der Vierhundertjahrfeier des Reformationsfestes 1917 programmatisch das Thema gewählt: ›Was verstand Luther unter Religion?‹[461]. Und mit seiner Interpretation der Theologie Luthers als »Gewissensreligion im ausgeprägtesten Sinne des Wortes«[462] konnte er denn auch ein Anliegen verbinden, das sich von Luther her kaum nahelegen dürfte:

»Indem unsere Richtung die Bedeutung der Gewissenserfahrung ständig einschärft, hat sie vielleicht mehr als Leibniz dazu beigetragen, das Eindringen des Materialismus in Deutschland zu verhindern und zugleich den Boden behauptet, von dem Kant später die wirksamste Widerlegung dieser Weltanschauung unternahm.«[463] Da die Kant zugeschriebene ›wirksamste Widerlegung‹ des Materialismus allerdings doch nicht die Wirkung gezeigt haben konnte, die Holl gern gesehen hätte[464], mußte auch er weiterhin und verstärkt mit dieser Aufgabe befaßt bleiben, und dies mit einer Entschiedenheit, die ihn selbst dazu bringen konnte, dem Anthroposophen Rudolf Steiner als diesbezüglichem Bündnispartner zu applaudieren, denn: »Wir achten ... die Tapferkeit, mit der Steiner gegen den immer noch weithin herrschenden Materialismus kämpft.«[465]

Karl Holls militanter Antimaterialismus, seine offene Apologetik des Kapitalismus[466] und sein chauvinistisches Kriegspathos[467], die, wie Rosemarie Müller-Streisand hervorhebt, schließlich nur ein »Vorspiel der späteren faschistischen Tendenzen der Mehrzahl seiner Schüler«[468] waren, wurden nicht durch die Konzeption einer ›Theologie der Religionen‹ gestützt, und doch erfüllte die Hollsche Theorie der Religion insofern eine vergleichbare Funktion, als die in der ›Theologie der Religionen‹ intendierte konfrontative Universalisierung des Religionsbegriffs in Holls ›deutschem Luther‹ als konfrontative Nationalisierung wirksam wurde.

Standen, so gesehen, die ›panreligiöse‹ und die ›nationalreligiöse‹ Variante des Antikommunismus in einer wesentlichen Beziehung zueinander, so kann und darf doch nicht ihre ebenfalls wesentliche Differenz übersehen werden. Im Gegensatz zur Theologie deutschnationalistischer Religiosität war der universalistisch-kosmopolitische Panreligionismus weitgehend davor geschützt, seine antikommunistischen Ambitionen faschistisch zu radikalisieren, denn in diesem kosmopolitischen Interreligionismus widerspiegelte sich zwar das allgemeine Interesse des Weltkapitalismus an einer allgemeinen Überwindung des Kommunismus samt seiner materialistischen Weltanschauung, nicht aber ein konkretes kapitalexpansionistisches Interesse einer bestimmten nationalen Bourgeoisie.

Von diesem Unterschied her gesehen, wird es denn auch verständlich, warum beide Konzeptionen zeitweise sogar miteinander in Konflikt geraten konnten, warum einerseits etwa die Weltmissionskonferenz von 1938 den Faschismus als Herausforderung ansah und sich dementsprechend von dem in Jerusalem eingeschlagenen Weg wieder löste, und warum andererseits unter dem deutschen Faschismus die Arbeit des von Rudolf Otto 1921 ins Leben gerufenen ›Religiösen Menschheitsbundes‹ eingestellt werden mußte.

Die deutschnationalistische Religiosität konnte ebenso wenig kosmopolitisch sein, wie die deutsche Kriegspredigt im 1. Weltkrieg neutral bleiben konnte. Im Gegensatz zu den Vertretern der deutschnationalistischen Religiosität waren die Repräsentanten eines kosmopolitischen Religionismus denn auch nicht auf der Seite der kriegsbegeisterten Kirchenideologie zu finden. Sie wollten nicht den 1. Weltkrieg um jeden Preis gewinnen, sie sahen ihre Aufgabe vielmehr darin, die in diesem Krieg zum unverhüllten Ausbruch gekommene Krise der bürgerlichen Gesellschaft geistig-geistlich aufzufangen.

Dieser kosmopolitische Religionismus war seinem Wesen nach konservativ-defensiv im Sinne der Verteidigung der mit der bürgerlichen Gesellschaft gewachsenen und in der spätbürgerlichen Gesellschaft nunmehr in Auflösung begriffenen Wertkategorien. Im Blick auf diese Verfallserscheinungen einerseits und auf die ihnen korrespondierende Religionsrenaissance nach dem 1. Weltkrieg andererseits bemerkte Erich Przywara 1925 völlig zutreffend: »Man beginnt sich die ernste Frage zu stellen, ob nicht die gesamte neuere religiöse Bewegtheit nur so etwas sei wie eine Funktion des kulturellen Zusammenbruchs, also selber zum mindesten in bedenklicher Nachbarschaft zu sog. Verfallserscheinungen.«[469]

Im Blick auf eben diese Verfallserscheinungen hatte auch Nathan Söderblom, einer der maßgeblichsten Repräsentanten eines kosmopolitischen Religionismus, in seinen 1931 gehaltenen Gifford-Vorlesungen nachgerade beschwörend betont: Nichts »kann die Werke der Zivilisation verteidigen und erhalten, nichts kann den Muskeln der westlichen Bildung Leben und Seele geben als der lebendige Gott, nichts als die Gewißheit, daß dieses Dasein im Grunde Leben, Wille, Erlösung, Schöpfung, Offenbarung ist. Das einzige, was auf die Dauer unseren Bemühungen einen Sinn geben und unsere Kultur davor retten kann, in Ungewißheit oder Verzweiflung zu enden, ist der prophetische Gottesumgang, der Gott und seine Offenbarung im Lauf der Ereignisse sieht.«[470] »Und in der Tat gehört heute nach dem gewaltigen Zusammenbruch der westlichen Politik und der europäischen Kultur Mut dazu, trotz allem, trotz des Bankrotts der europäischen Staatskunst und der allgemeinen Unruhe und der vorhandenen oder der drohenden wirtschaftlichen Unordnung und Not die Zuversicht zu bewahren, daß die Geschichte in Gottes Händen ruht und daß sie ein Ziel hat, das gewißlich das menschliche Verstehen übersteigt.«[471]

Dieses gesellschaftliche Krisenbewußtsein, das auch nicht mehr »an eine Entwicklung glauben«[472] kann, weil ihm die gesellschaftliche Perspektive einer alternativen gesellschaftlichen Ordnung fehlt, führte Söderblom zu dem Versuch, die zerbrechende Einheit der spätbürgerlichen Gesellschaft mittels einer religiösen Ganzheitsidee rekonstruieren zu wollen: »Es gehört zur Aufgabe des christlichen Denkens, die Geschichte allmählich im religiösen Sinne verständlich zu machen, d.h. zu lernen, in prophetischer Weise in der Ganzheit der Geschichte Gottes Wunder, seine Offenbarung zu sehen.«[473]

Charakteristisch für diesen Religionsfunktionalismus ist die postulierte Unmittelbarkeit von ›Gotteserfahrung‹. Denn nicht durch das im Zeugnis der Gemeinde Jesu Christi bekundete Wort Gottes, sondern höchstens durch die Voraussetzung einer unmittelbaren Selbsterfahrung des sog. ›religiösen Sinnes‹ der Wirklichkeit läßt sich ›Religion‹ gesellschaftsrelevant interpretieren. Mit anderen Worten: Nur wenn wirklich jedem einzelnen der Zugang zu einer solchen religiösen Sinninterpretation - ohne den verschlungenen Umweg von Zeugnis, Verkündigung, Nachfolge, Gemeinde etc. - offen steht, kann von der ›Religion‹ ein gesellschaftsrekonstruktiver ›Impuls‹ erwartet werden. Dies vor allem und erst recht auch dann, wenn die Autorität der Kirche fraglich zu werden begonnen hat, weil die Kirche selber von der gesellschaftlichen Krise betroffen ist und nicht mehr in traditioneller Weise gesellschaftsstabilisierend wirkt.

Diese Überlegungen stehen im Hintergrund der Söderblomschen Hauptthese: »Gott offenbart sich in der Geschichte, und zwar außerhalb der Kirche ebenso wie in ihr.«[474] Und von hierher wird dann auch begreiflich, wie Söderblom von der »fortdauernden Offenbarung«[475] Gottes z.B. im »Genius«[476] und dann eben auch in der »Geschichte«[477], mithin also auch »in den Einrichtungen der Religion«[478] sprechen kann und damit schließlich nichts anderes als dies meint: Nur wenn Gottes Offenbarung in der Geschichte ›fortdauert‹, erhält diese Geschichte Sinn, Ziel und Inhalt - also diejenigen Werte, die in der Krise der spätbürgerlichen Gesellschaft zunehmend verdunkelt werden.

5.1. Die konservativ-defensive Funktion kosmopolitischer Religiosität am Beispiel Rudolf Otto

Im Kontext eines solchen Religionismus muß auch die Theologie Rudolf Ottos gesehen werden, auf die die ›Theologie der Religionen‹ der 60er Jahre und darüber hinaus teilweise ausgesprochen konstitutiv Bezug nimmt. Eine besondere Rolle spielt dabei Ottos Buch ›Das Heilige‹.

›Das Heilige‹ erschien noch während des 1. Weltkrieges - mit dem bezeichnenden Untertitel: ›Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen‹. Und dieses Buch ist für die theologische Situation gegen Ende des 1. Weltkrieges und vor allem auch für die Zeit nach dem für Deutschland verlorenen imperialistischen Raubkrieg insofern charakteristisch, als hier der Versuch unternommen wird, angesichts des alle menschlichen Werte und Ideale rücksichtslos nichtenden Krieges eine dennoch mögliche Antwort auf die als Sinn- und Wertsetzung verstandene ›religiöse Frage‹ geben zu wollen. Zwar hatte der Krieg einerseits neue ›religiöse Bedürfnisse‹ dadurch erweckt, daß er, bedingt durch die immer spürbarer werdende Sinnvernichtung, die Frage nach der alle Sinnlosigkeit relativierenden ›letzten Sinn-Instanz‹ mit neuer Dringlichkeit stellte. Doch wurde andererseits die Glaubwürdigkeit einer solchen ›letzten Sinn-Instanz‹ gerade durch das immer stärker als sinnlos empfundene Kriegsgeschehen zutiefst erschüttert - nicht zuletzt auch deshalb, weil schließlich alle kriegführenden Staaten ihre Heere gleichermaßen ›mit Gott‹ in die mörderischen Schlachten schickten.

Vor dem Hintergrund dieses Krieges muß Ottos ›Das Heilige‹ gelesen werden, wenn die eigentliche Grundproblematik dieses Buches hervortreten soll, die wie folgt umschrieben werden könnte: Wenn angesichts der Schrecken des Krieges überhaupt noch von einer den Sinnverlust bergenden ›Sinn-Instanz‹ gesprochen werden soll, dann muß diese in einer Weise in der Sphäre menschlicher Wirklichkeitserfahrung angesiedelt sein, die auch den offenkundigsten Wert- und Sinnverfall zu überdauern in der Lage ist - und zwar dadurch, daß sie in der erfahrenen Irrationalität selbst manifest wird. Und so setzt denn auch ›Das Heilige‹ ein mit einer Kritik an einem Gottesbegriff, der als »Geist, Vernunft«, »zwecksetzender Wille, guter Wille, Allmacht« »gedacht wird in Analogie zum Persönlich-Vernünftigen, wie es der Mensch in beschränkter und gehemmter Form in sich selber gewahr wird.«[479] Ein solcher Gottesbegriff beschreibt, so meint Otto, das »Wesen der Gottheit als ein Rationales« und führt zu einer »rationalen Religion«[480]. Diese aber reiche nicht aus, das »Wesen der Gottheit« (und der Wirklichkeit!) erschöpfend zu erfassen; vielmehr komme es darauf an, das irrationale Moment zu betonen, gerade auch angesichts des Umstandes, daß das »Wesen der Gottheit« »nicht im strengen Sinne lehrbar, sondern nur anregbar, erweckbar« sei[481]. Das »Wesen der Gottheit« besteht für Otto im »Heiligen«, einem »Heiligen« jedoch, das nicht einfach als das schlechthin »Gute« interpretiert werden dürfe, sondern als das »Numinose« eine unableitbare, eine Kategorie »sui generis«[482] und »a priori«[483] sei. Als das »Mysterium« bleibe es ein »unsagbares Geheimnis über aller Kreatur« und »wird erlebt rein in Gefühlen«[484].

Eines dieser das ›Mysterium‹ widerspiegelnden ›Gefühle‹ bezeichnet Otto als das »Mysterium tremendum«[485], ein den Menschen ergreifendes Grauen, die Angst und Furcht, die nicht im Natürlichen ihren Ursprung hätten: »Denn Grauen ist nicht natürliche, gewöhnliche Furcht, sondern selber schon ein erstes Sicherregen und Wittern des Mysteriösen«.[486]

Mit anderen Worten: »Die Gänsehaut ist etwas ›Übernatürliches‹.«[487] ›Übernatürlich‹ insofern, als sich in ihr etwas vom »Zorne Gottes«[488] widerspiegeln könne, einem Zorne, der, gemeinsam mit dem Moment der »majestas«[489], zur göttlichen Wesenheit gehöre und diese als »das ›Ganz andere‹« begreifen lasse, »das aus der Sphäre des Gewohnten, Verstandenen und Vertrauten ... schlechterdings Herausfallende und zu ihm in Gegensatz sich Setzende, das darum das Gemüt mit starrem Staunen Erfüllende.«[490]

Die andere Seite der »Gottheit« ist nach Otto die »faszinierende«. »So grauenvoll-furchtbar das Dämonisch-Göttliche dem Gemüt erscheinen kann, so lockend-reizvoll ist es gleichzeitig. Und die Kreatur, die vor ihm erzittert in demütigstem Verzagen, hat immer zugleich den Antrieb, sich zu ihm hinzuwenden, ja es irgendwie sich anzueignen.« »Und neben das Sinnverwirrende tritt das Sinnberückende, Hinreißende, seltsam Entzückende, das oft genug zum Taumel und Rausch sich Steigernde, das Dionysische der Wirkungen des numens.«[491]

Es fällt nicht schwer zu erkennen, daß Rudolf Ottos religionspsychologische Theorie in entscheidendem Maße selbst ein - im weitesten Sinne - psychologisches Problem darstellt, ein psychologisches Problem, für dessen Analyse wohl weniger dem Begriff des ›Heiligen‹ als vielmehr der Wirklichkeit des 1. Weltkrieges eine Schlüsselfunktion zukommt. Denn was Otto über das ›Mysterium tremendum‹ sagt, ist doch offensichtlich gespeist von einer religiös-mystifizierten Reflexion des ›grauenvoll-furchtbaren‹, ›sinnverwirrenden‹, oftmals nur noch als schlechterdings ›irrational‹ empfundenen Kriegsgeschehens, wie es etwa Arnold Zweig, Leonhard Frank und andere beschrieben haben.

»Unvorstellbares haben die Deutschen bisher ausgehalten, diese geschwächten sieben Divisionen, etwa siebzigtausend Mann, ausgestreut und verloren in dem zertrommelten Gelände. Sie haben gehungert, sie haben bis zum Leib in wässerigem Schlamm gehockt, sie haben sich in den Dreck gewühlt, weil er ihre einzige Deckung war, sie haben nicht geschlafen, das Fieber mit Aspirin bekämpft und ausgehalten. Und jetzt gehen sie in Fetzen. Die Luft verwandelt sich in Donner, der dicht, gesetzmäßig auf sie niederschlägt in Form von krachenden Stahlzylindern, gefüllt mit Ekrasit. Unmöglich die Gräben zu verlassen, die gar keine mehr sind, unmöglich, darin zu bleiben, denn sie bewegen sich, sie spritzen und wogen, fahren zum Himmel auf, ergießen sich in immer neu geöffnete Höllenrachen... Glasig und mit gebrochenen Augen liegen die deutschen Toten und starren zu den Göttern empor und ihrem unerforschlichen Ratschluß; benommen, ohne Kraft zum Widerstand, warten die Lebenden auf ihr Schicksal. Zweiundzwanzig deutsche Bataillone werden weggefegt, bevor noch der Angriff ernstlich begonnen hat; die Überlebenden schreien nach Sperrfeuer, deutschem Sperrfeuer, die Heranrückenden aufzuhalten, ihre Bajonette und Handgranaten abzuwenden, damit es wenigstens eine Spur von Sinn habe, sich mit den besser Genährten, vernünftiger Abgelösten, durch günstigere Stellungen weniger Abgenutzten zu schlagen... Die Kämpfe ziehen sich den ganzen Tag hin, die Nacht bricht herein. Ihr Widerstand erhöht den Ruhm der Deutschen, Sinn hat er nicht.«[492]

»›Die Metzgerküche‹ ist ein sehr großer Raum, doppelt so lang wie breit, und so niedrig, daß der Stabsarzt, im langen, von frischem und altem Menschenblut steif gewordenen Operationsmantel, die Handfläche an die Decke legen kann... Auf dem Steinplatten-Boden Strohsack neben Strohsack. Auf jedem Strohsack ein Mensch; auf jedem Strohsack das, was von einem Menschen übriggeblieben ist. Zugedeckt bis zum Kinn. Die abgesägten Hände, Arme, Füße, Beine schwimmen in Blut, Watte und Eiter in einem meterhohen, zwei Meter breiten, fahrbaren Kübel, der bei der Tür in der Ecke steht und jeden Abend ausgeleert wird... In der Metzgerküche, knapp hinter der Front, wird die erste Hilfe gewährt. Schnell. Keine Sekunde Zeitverlust. Hier wird amputiert. In die Metzgerküche werden, direkt vom Schlachtfeld weg, die Amputationsbedürftigen geschleppt, wahllos: Offiziere und Soldaten. Eine Viertelstunde Zeitverlust kann den Tod bedeuten... In die Metzgerküche kommt keine Zeitung. Hier wird gelitten. Hier interessiert man sich nicht für Siegesnachrichten und nicht für Lügennachrichten. Hier interessiert man sich für das Bein, das abgesägt wurde und vom Sanitäter eben in den Kübel geworfen wird. Man will sein Bein wieder haben. Es noch einmal in die Hand nehmen. Man will es betrachten. Sehr genau betrachten. ›Mein Bein! Es ist mein Bein. Meines! Mein Bein!‹ Zuerst schreit er nach seinem Beine, dann bettelt er: ›Gib her. Komm gib her. Gib mirs.‹ Der Bettelnde liegt nicht in der Fensterreihe; er liegt in der dunklen Reihe, im vierten Bett, von der Rückwand aus gezählt. Er muß doch wieder schreien, das Schmerzgebrüll, Gewimmer, Geheule überschreien, damit der Sanitäter ihn hört. ›So ein Unsinn! Verfluchter Unsinn!‹ schimpft der erschöpfte Sanitäter. Und trägt dem Bettelnden ein langes Bein hin, das zwischen dem Knie und der Schnittfläche am Schenkel ein furchtbares, tiefes, brandiges, stinkendes Loch hat. Legt es ihm waagrecht auf die gierig ausgestreckten Hände. Der Soldat betrachtet, die Augen weit aufgerissen, von einem mystischen Schauer durchjagt, das lange, schwere Bein, das zwanzig Jahre ihm gehört hat, hält es weg von sich, immer weiter weg, weicht mit dem Oberkörper immer weiter zurück. Und schmeißt das Bein, plötzlich von tödlichem Ekel geschüttelt, in den Mittelgang. Brüllt: ›Das ist nicht mein Bein.‹ Es war nicht sein Bein. Der erschöpfte Sanitäter hatte ein falsches Bein aus dem Kübel herausgezogen.«[493]

Vor dem Hintergrund dieses sinnlosen Tötens und Verstümmelns menschlichen Lebens und also vor dem Hintergrund des ›dämonischen‹ Krieges muß Ottos Religionspsychologie gelesen werden, erhält das ›Heilige‹ seine ›nicht-religiöse Interpretation‹.[494] Was ein Erleben des gleich einem ›Dämon‹ alles nichtenden Krieges ist, schlägt sich bei Otto nieder in dem ›Grauen‹ vor dem ›dämonischen Mysterium‹: »Es ist mystisches Erschauern, und es löst als Begleitreflex im Selbstgefühl das ... Kreaturgefühl aus, das das Gefühl ist eigener Nichtigkeit, eigenen Versinkens gegenüber dem erlebten Schauervollen selber.«[495]

Aber auch die ›faszinierende‹ Seite dieses ›Mysteriums‹ findet eine reale Entsprechung. Denn auch dies kennt der Krieg und kennen vom Nationalismus Verblendete und vom Todeserlebnis Gezeichnete: das »Hinreißende, seltsam Entzückende, das oft genug zum Taumel und Rausch sich Steigernde, das Dionysische der Wirkungen«[496] - nun aber nicht eines ›Numen‹, sondern des Krieges.

Es ist symptomatisch, daß Rudolf Ottos Buch über das ›Heilige‹ ein ›Bestseller‹ wurde und in knapp zwanzig Jahren 25 Auflagen erlebte[497]. Das durch den Krieg verstärkt hervorgerufene und verbreitete Gefühl des eigenen Unwertes, der eigenen Nichtigkeit konnte in ihm eine religiöse Interpretation finden, die selbst einem solchen Defizitbewußtsein noch eine positive Wendung zu geben versuchte: das Gefühl der Nichtigkeit als ein Gespür für das Göttliche. Damit wurde aber zugleich auch eine Haltung festgeschrieben, die es gerade zu überwinden gegolten hätte. Denn das »Kreaturgefühl« als »Reflexwirkung des Numinosen im Selbstgefühl«[498] wirkt bei Otto nicht nur äußerst pessimistisch, sondern in der von ihm nachdrücklich betonten Verbindung mit dem Prädestinationsgedanken nachgerade fatalistisch: »Wolle, was du willst, und wie du kannst, plane, wähle: es muß doch alles kommen, wie es soll und bestimmt ist.‹ Das ist der erste, echtere Ausdruck der Sache. Mitsamt seinem freien Willen und Wirken wird der Mensch zunichte gegenüber der ewigen Macht.«[499]

Wie für Söderblom so ist auch für Otto die Unmittelbarkeit ›religiöser Erfahrung‹ eine Voraussetzung für die vom ›religiösen Erlebnis‹ und von der ›religiösen Interpretation‹ erwartete Akkommodation an die Fragwürdigkeiten erlebter Wirklichkeit. Und von hierher ist zu verstehen: ›Gott‹ als zu erlebender ›Sinn der Geschichte‹ angesichts tatsächlich erlebter Perspektivlosigkeit geschichtlicher Entwicklung; das Erlebnis des die Irrationalität interpretierenden und insofern ›rationalisierenden‹ ›Heiligen‹ angesichts erlebter Unerträglichkeit existenzvernichtender Widersprüche. Diese Unmittelbarkeit ›religiöser Erfahrung‹ muß bei Otto ebenso wie bei Söderblom notwendig eine Verallgemeinerung erfahren, aufgrund derer es ihnen möglich ist, ›Religion‹ so allgemein zu verstehen, daß neben dem Christentum auch die nicht-christlichen Religionen von diesem Verständnis umfaßt werden.

Es ist also durchaus kein Zufall, daß die spätere ›Theologie der Religionen‹ gerade an Otto und Söderblom anknüpft - damit aber nun auch an einen Religionsfunktionalismus, der als Ausdruck religiöser Wirklichkeitsbewältigung die Frage nahelegt, ob die analoge Verwendung des Begriffes ›Religion‹ sich nicht letztlich einer Analogie verdankt, die durch die Gemeinsamkeit gesellschaftlichen Krisenbewußtseins bestimmt ist.

5.2. Die reaktionär-aggressive Funktion nationalistischer Religiosität am Beispiel Paul Althaus

Die ›Theologie der Religionen‹ kann bei Otto und Söderblom anknüpfen, auch ohne bei ihnen den Terminus ›Theologie der Religionen‹ oder ›Theologie der Religionsgeschichte‹ vorzufinden. Eine solche programmatische Terminologie findet sich jedoch bei Paul Althaus. Und dies ist eigentlich eine große Überraschung, jedenfalls dann, wenn man den die ›Theologie der Religionen‹ bestimmenden kosmopolitischen Religionismus im Zusammenhang des für ihn charakteristischen Toleranzgedankens sieht, der für Otto typisch ist und für Söderblom - aber nicht für Althaus. Und dennoch stellte gerade Paul Althaus die Forderung nach einer »Theologie der Religionsgeschichte«[500] Warum? Und: Welchen Charakter trägt diese bei ihm?

Diese Fragen können nur im Blick auf die für Althaus charakteristischen Ansätze seiner Theologie beantwortet werden. Aber: Diese theologischen Ansätze werden ihrerseits nur unter Berücksichtigung der sie (mit)bestimmenden non-theologischen Faktoren gültig interpretiert werden können. Es sei nochmals Ernst Troeltschs These in Erinnerung gerufen, »daß in dem Kausalzusammenhang, aus dem heraus ... religiöses Denken Anstoß, Form, Bewegung und Ziel konkret gewinnt, immer in größerer oder geringerer Stärke, in mittelbarer oder unmittelbarer Weise soziale und durch diese vermittelt schließlich auch ökonomische Kräfte wirken.«[501]

Es ist im Blick auf Althaus nicht zu schwierig zu erkennen, in welcher Weise sein ›religiöses Denken‹ von solchen gesellschaftlichen Faktoren (co)determiniert ist. Er selber gibt z.B. mit seinem ›Lodzer Kriegsbüchlein‹ einen hermeneutischen Schlüssel an die Hand, mit dem sich letztlich auch seine ›Theologie der Religionsgeschichte‹ dechiffrieren läßt.

Das ›Lodzer Kriegsbüchlein‹ ist eine Sammlung von ›deutsch-evangelischen Betrachtungen‹, die Althaus in der ›Deutschen Lodzer Zeitung‹ bzw. in der von ›Lodzer Deutschen‹ herausgegebenen ›Deutschen Post‹ zwischen dem 24. Oktober 1915 und dem 8. Oktober 1916 veröffentlichte. Und bereits die einzelnen Themen dieser 33 ›Betrachtungen‹ - etwa: »Unser Kriegsbrot«, »Der Christusglaube im Kriege«, »Vorwärts!«, »Die Forderung des Tages«, »Durchhalten und siegen«, »Auf Jesu Ehrentafel« und so weiter - geben ein beredtes Zeugnis davon, daß man Althaus nicht Unrecht tut, wenn man davon ausgeht, daß sich Althaus selber auch durchaus der Interdependenz seiner theologischen Reflexion und seiner politisch-ideologischen Ambition bewußt war und nun gerade auch diese Interdependenz zu thematisieren gedachte.

Ein Auszug: ›Deutsch-evangelische Betrachtung‹ über Röm. 13,11 zum 5. Dezember 1915: »Eine große Stunde für die Deutschen in Polen ist am zweiten Adventssonntag angebrochen. Das Deutschtum in Westpolen ist durch diese Stunde gerettet. Nicht bloß äußerlich wurden unsere Blutsbrüder in Lodz durch den 6. Dezember 1914 vor dem Schicksal der deutschen Kolonisten jenseits der Weichsel bewahrt. Ihre entscheidende Bedeutung hat jene Morgenstunde des zweiten Advents und das ganze ihr folgende Jahr erst dadurch erhalten, daß sie ein mächtiger Weckruf an die Deutschen in Lodz war: die Stunde ist da, aufzustehen vom Schlaf. Es ist nicht Abend für das polnische Deutschtum, es ist nicht Zeit, seines Volkstums müde zu werden und zu mattem Vergessen einzuschlummern. Nein, der Morgen ist da. Es winken und rufen gewaltige neue Aufgaben für die Deutschen. Was auch die Zeiten für Polen bringen, deutsches Blut muß zehnfach auf dem Posten sein. Darum darf heute kein Deutscher schlummern. Es gibt aber der schlummernden Häuser noch so viele, in denen man nicht erkennt, daß Gott diese großen Tage und die deutschen Brüder aus dem Reiche gesandt hat, damit die deutsche Art hier nicht stürbe. Man findet noch so manche schlummernden Familien, die an diesem Kriege nur die wirtschaftliche Lähmung und die unerwünschte Beunruhigung ihres ganzen Lebens sehen und nicht mit Spannung der ganzen Seele spüren, daß es heute in der Welt um nichts anderes als um die Geltung und Zukunft deutschen Wesens geht. Wir anderen aber wollen uns den Schlaf aus den Augen streifen und durch die offenen Fenster die frische Morgenluft des angebrochenen deutschen Tages einsaugen und nun die Hände regen und schaffen, und bauen für deutsche Zukunft in Polen: ein jeder an sich selbst, an den Seinen, an den anderen. Wir wollen uns herausreißen aus dem Schlummer der Gleichgültigkeit gegen die deutsche Sprache, die deutsche Schule, den deutschen Stolz. Wir wollen die Gleichgültigen, ihrem Volkstum Absterbenden hochrütteln. Das ist der Ruf der deutschen Stunde in Lodz, das ist der Wille Gottes, der die Geschichte lenkt. Wehe, wenn wir hier die große Stunde verschliefen! Aber das gilt auch für unser ganzes deutsches Volk... Der deutsche Tag ist da. Wir deutschen Männer wollen wach sein und wecken!«[502]

Von diesem (prae)faschistischen, die verbrecherischen Ziele des deutschen Imperialismus teilenden und sanktionierenden Denken her gibt es keinen Zugang zu einem kosmopolitischen Religionismus, der den Absolutheitsanspruch des Christentums relativiert und zu religiöser Toleranz aufruft in der Überzeugung, daß das Christentum schließlich nur eine Religion unter anderen sei. Denn dieser ›deutsche Gott‹ ist wahrhaftig ein eifersüchtiger ›Gott‹, der neben sich ebensowenig andere ›Götter‹ dulden kann, wie der ›deutsche Mann‹ es dulden wird‹, daß seine Kinder etwa in polnische Schulen gehen.

Von diesem Denken her muß es nun aber dennoch einen Religionsbegriff geben, der notwendigerweise - und darin dem kosmopolitischen Religionismus vergleichbar - von einer Unmittelbarkeit der ›Gottes‹-Beziehung bestimmt ist, in deren Gefolge dann für Althaus die ›deutsche Stunde‹ ›Gottes Wille‹ sein kann und ›Gott‹ der ›Lenker der deutschen Geschichte‹.

Um diese - jedem funktionalistischen Religionsverständnis - notwendige Unmittelbarkeit theologisch begründen zu können, führt Althaus seine theologische Kategorie der ›Uroffenbarung‹ ein, über die er dann auch hinsichtlich ihrer Unmittelbarkeitswirkung prompt schreiben kann: »Es ist für die Verkündigung der Kirche von großer Bedeutung, ob sie von der Ur-Offenbarung weiß oder nicht. Auch ohne die Wirkung der christlichen Botschaft entsteht immer wieder Gottesgewißheit im Durchleben der Geschichte (sic!), heute insbesondere so, daß Menschen von den Ordnungen, z.B. der Bindung an ihr Volk neu ergriffen und gewiß sind, darin dem Heiligen und Unbedingten zu begegnen, von ihm begabt und gerufen zu sein. Die kirchliche Verkündigung steht vor der Frage, ob sie diese angebliche Gottesbegegnung als Trug und Heidentum achten und die Zeitgenossen von ihr hinweg rufen soll zu dem Gott der Bibel; oder ob sie die Menschen in dieser Erfahrung aufsuchen und sie ihnen als Begegnung mit dem einen wahren Gott deuten soll, der jedem Menschen nahe ist«.[503]

Für Althaus war dieses nur noch eine rhetorische Frage, denn seine Kategorie der ›Uroffenbarung‹ zielte ja gerade auf die Legitimierung einer ›Unmittelbarkeit‹ in der Erfahrung des ›Heiligen und Unbedingten‹, in der ›Gottesgewißheit im Durchleben der (deutschen!) Geschichte‹. Und mit dieser Legitimierung konnte er dann auch die ›Ordnung‹ des deutschen Faschismus als unmittelbare ›Gottesordnung‹ sanktionieren und 1934 dann u.a. schreiben: »Sofern es nun Gott selber ist, der seine Ordnung besondert und durch die Bewegung der Geschichte wandelt, sind wir an die besondere und jeweilige Gestalt der Ordnung als an seine Ordnung, seinen uns bindenden Willen gebunden. In diesem bestimmten Staat von hier und heute, nicht in einem Staat an sich, ist Gottes Ordnung für mich da«. »In der bestimmten Ordnung, dem bestimmten Recht meines Volkes ... soll ich die Gottesordnung des Rechtes ehren, in dem konkreten Gehorsam gegen meines Volkes jetziges Recht Gottes Ordnung gehorsam sein.«[504]

Mit dieser Legitimierung konnte Althaus 1936 dann auch noch das ›Führertum‹ sanktionieren, denn: »das Volk erkennt und bejaht in der Führung die rechte Erfüllung seiner geschichtlichen Aufgabe; der Wille der Führung und des Volkes sind einer und derselbe, gegenseitig einander begründend und stärkend. Dieses Verhältnis von Regierung und Volk erlebt ein Volk und seine Führung als höchstes Glück.«[505]Und mit dieser Legitimierung konnte Althaus natürlich auch den Kommunismus disqualifizieren, denn: »Wir bleiben in der apostolisch-lutherischen Linie, indem wir die rechte politische Revolution (sc. den Faschismus) scharf abgrenzen gegen die Revolution des individualistisch-demokratischen Egoismus und die Revolution des religiösen oder säkularisierten Utopismus, z.B. des Bolschewismus.«[506]

Mit der in der ›Uroffenbarung‹ begründeten Unmittelbarkeit der ›Gottes‹-Begegnung konnte Althaus den deutschen Nationalismus und Faschismus theologisch zu ›Schöpfungsordnungen‹ avancieren lassen, doch eben diese Betonung der Unmittelbarkeit hatte andererseits auch zur logischen Konsequenz, daß sich der Charakter ihrer universalen Gültigkeit theoretisch schlecht bestreiten ließ. Damit stand die Frage nach den nicht-christlichen Religionen.

Althaus: »Es ist nicht möglich, die Religionen einfach als Gebilde menschlicher Phantasie der Offenbarung gegenüber zu stellen. Vielmehr weisen die Religionen, wie verkehrt immer das Gottesverhältnis in ihnen sei, auf Offenbarung zurück, nämlich auf Ur-Offenbarung Gottes in der Wirklichkeit des Menschen und der Welt.«[507]

Mehr freilich wollte und konnte Althaus über die nicht-christlichen Religionen nicht sagen, denn - und das ist eine These: Althaus nahm sich der Problematik der nicht-christlichen Religionen nur deshalb an, weil sie in der Logik seiner Theorie über die ›Uroffenbarung‹ liegt; und die Konzeption einer ›Uroffenbarung‹ ist von ihm nicht im Blick auf die nicht-christlichen Religionen, sondern im Blick auf die Sanktionierung des deutschen Nationalismus entworfen worden, für den die ›Fremdreligionen‹ ohnehin nur Objekt einer nationalen Mission und also zu kolonialisierendes Gegenüber sein konnten. So ist es denn auch nur konsequent, wenn Althaus den christlichen Theologen des ›Weltkongresses für freies Christentum und religiösen Fortschritt‹ (Berlin 1910) vorwerfen mußte, »einen Verrat der Etappe an der kämpfenden Front«[508] begangen zu haben, und Ernst Troeltsch samt der ganzen religionsgeschichtlichen Schule entgegenhalten konnte, »lähmend auf die Missionstat«[509] gewirkt zu haben, und dafür seinerseits meinte hervorheben zu müssen, »gegen den modernen Gedanken der Relativität und der in ihr begründeten Toleranz«[510] zu sein. Und so ging es Althaus in der von ihm geforderten ›Theologie der Religionsgeschichte‹ letztlich auch nur um »den Versuch einer Kritik aller Religion vom Evangelium her«[511]. Denn: »Die ›Theologie der Religionsgeschichte‹ ist das Selbstbewußtsein der missionierenden Christenheit.«[512]

Die ›Theologie der Religionen‹ der 60er Jahre knüpft an Althaus nicht an, denn weder findet sie hier den ihr wesentlichen Religionsrelativismus, noch ist sie von einem Religionsfunktionalismus beherrscht, der bei der Sanktionierung nationalistischer Interessen seinen Ausgang nimmt. Wolfhart Pannenberg lehnt den Althausschen Ansatz denn auch mit dem von Joachim Wach übernommenen Argument[513] ab, dies sei alles nur »subjektive Deutung vom Glaubensstandpunkt einer bestimmten Religion aus«[514].

5.3. ›Offenbarung als Geschichte‹ - die wiederholte Frage nach Vermittelbarkeit und die erneuerte Unmittelbarkeit religiöser Erfahrung

Die Ansätze zu einer ›Theologie der Religionen‹ im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts standen in unmittelbarem Zusammenhang mit einem - z.T. sogar bewußt vertretenen - funktionalistischen Religionsverständnis. Rudolf Otto: Religion als Domestizierung des Irrationalen; Nathan Söderblom: Religion als Sinnverwirklichung der Geschichte; Ernst Troeltsch: Religion als Zusammenhalt der Gesellschaft; Jerusalemer Weltmissions-Konferenz: Religion als Abwehr des ›Säkularismus‹; Laymen-Report: Religion als Subkultur imperialistischer Weltherrschaft.

Voraussetzung für das ›Funktionieren‹ eines solchen Religionsfunktionalismus ist das Postulat einer ›irgendwie‹ gegebenen ›Unmittelbarkeit‹ des Menschen zu Gott[515]: durch die Geschichte, durch das Erlebnis des ›Heiligen‹, durch das Gewissen, durch den ›Kairos‹, durch ›Anknüpfungspunkte‹.

Der Kampf Karl Barths gegen solche ›Anknüpfungspunkte‹ war deshalb auch ein Kampf gegen den Religionsfunktionalismus, gegen die ›Theologie im Dienste‹ der ›Ismen‹, im Dienste von... Nationalismus, Imperialismus, Faschismus. Und der Kampf gegen Barth wurde deshalb gerade im Interesse eines - solche ›Anknüpfung‹ notwendig zur Voraussetzung habenden - Religionsfunktionalismus geführt. Und es waren eben nicht zufällig die ›Deutschen Christen‹, die als »Nazifraktion in der Kirche«[516] den ›Anknüpfung‹ ermöglichenden und also ›Funktionsfähigkeit‹ garantierenden ›Unmittelbarkeitsbezug‹ nachgerade auf jede Art und Weise herzustellen wußten, durchaus auch via deutschem Laubwald. Und deshalb muß es nun natürlich besondere Gründe haben, wenn - nach der scheinbaren Verbannung solcher ›Theologie‹ mit Beginn der 60er Jahre - also gleichzeitig mit dem verstärkten Aufkommen der ›Theologie der Religionen‹ - plötzlich eine bestimmte theologische Richtung erneut Karl Barth den Kampf ansagt - und zwar mit Argumenten, die erneut auf die Wiedergewinnung religiöser Unmittelbarkeit abzielen.

Nachdem 1961 die in Verbindung mit Rolf Rendtorff, Ulrich Wilckens und Trutz Rendtorff von Wolfhart Pannenberg herausgegebene Programmschrift dieser theologischen Richtung, ›Offenbarung als Geschichte‹, erschien[517], sprach Günter Klein zu Recht die Vermutung aus, diese gegen die Theologie Karl Barths gerichtete neue theologische Orientierung markiere den Beginn einer »theologischen Zeitenwende«, vergleichbar der »Ablösung der liberalen durch die dialektische Theologie«[518]. Für Klein stand diese ›Zeitenwende‹ jedoch noch ganz im Zeichen einer innertheologischen Auseinandersetzung, und dementsprechend führte er seine Kritik an der neuen Orientierung noch völlig im Duktus einer internen theologischen Kontroverse. Die Konzeption ›Offenbarung als Geschichte‹ führe, so Klein, zum Verlust des Offenbarungsgedankens, zum Verlust der Soteriologie und der Eschatologie[519].

So richtig und wichtig eine solche theologische Kritik war[520], so blieb sie doch einer theologischen Analyse verpflichtet, die die Frage nach dem gesellschaftlichen Hintergrund der Konzeption ›Offenbarung als Geschichte‹ weitgehend ausblendete und deshalb kaum erkennen konnte, daß die ›theologische Zeitenwende‹ nur Ausdruck einer gesellschaftlich konditionierten ›kirchlichen Zeitenwende‹ war - und gerade darin nun auch vergleichbar der ›Ablösung‹ der liberalen durch die dialektische Theologie.

Ist die dialektische Theologie als Reaktion auf einen Kulturprotestantismus zu verstehen, der als solcher zwangsläufig in die Krise der bürgerlichen Kultur mit hineingerissen werden mußte, so läßt sich die nach Ende des 2. Weltkrieges zeitweilig (scheinbar) dominierende Rolle der dialektischen Theologie in den deutschen evangelischen Kirchen auf das totale Versagen eben dieser Kirchen angesichts der Herausforderung durch den Faschismus zurückführen. Doch in dem Maße, in dem die dialektische Theologie nach 1945 nur im Sinne eines antifaschistischen Alibis verstanden wurde und die Deutsche Evangelische Kirche - wie Hans Joachim Iwand es einst Otto Dibelius entgegenhielt - zwar vom Ruhm, aber nicht vom Geist der Bekennenden Kirche lebte[521], konnte die paradoxe Situation entstehen, daß sich der Nachkriegsklerikalismus auf Kosten der dialektischen Theologie und der Bekennenden Kirche entwickelte. In diesem Sinne wurde der ›Dibelianismus‹ auch bestimmend für die westdeutschen Kirchen, deren restaurative Entwicklung jedoch noch auf einer zu den Kirchen in der sowjetischen Besatzungszone und nachmaligen DDR qualitativ verschiedenen gesellschaftlichen Ebene fortschreiten konnte.

Die Wiederbelebung der sog. ›Kirchlichkeit‹ auf dem Gebiet der späteren BRD hatte nicht nur die Fortsetzung kirchlichen Lebens zum Inhalt. Die Kirche war zugleich die einzige gesellschaftliche und kulturell-geistige Größe, deren Autorität für den Wiederaufbau nahezu ungebrochen in Anspruch genommen wurde. Und zugleich wurde der Weg in die Kirche vielfach zu dem Weg in eine ›hinübergerettete‹ Atmosphäre einer zusammengebrochenen Gesellschaft. Dies erklärt zum einen das rasche Erstarken des Klerikalismus und die Zurückdrängung der bruderschaftlichen Traditionen, und es macht zum anderen verständlich, warum sich die ersten staatstragenden Parteien der BRD ›christlich‹ apostrophierten und mit der Kirche als mit einer erneut staatstragenden Institution gerechnet werden konnte. Und so ist es denn auch kaum verwunderlich, daß die protestantischen Kirchen in der BRD nach 1945 in der Tat in einer Weise wieder gesellschaftlich ›funktionierten‹, die Erinnerungen an die Situation vor 1918 wecken konnte.

Aber: diese wiedergewonnene, neue ›Gesellschaftskirchlichkeit‹ zeigte bald auch wieder Paralyseerscheinungen, die mit dem Fortschreiten des Säkularisierungsprozesses auch angesichts zunehmender ›Wohlstandsgesellschaftlichkeit‹, mit einer wachsenden Entkirchlichung und der Akzeleration kirchlichen Autoritäts- und Einflußverlustes mit Beginn der 60er Jahre zu einer neuen kirchenpolitischen Situation führten. Und eben diesen Relevanzverlust der Institution Kirche versuchte die neue theologische Orientierung ›Offenbarung als Geschichte‹ Rechnung zu tragen. Und von hierher versteht sich auch ihr Angriff auf einen Offenbarungsbegriff, der an die ›kirchliche Verkündigung‹ und also an das Zeugnis vom Worte Gottes gebunden bleibt. Wenn die Rede von (über) Gott nicht mehr überzeugend durch die kirchliche Verkündigung autorisiert werden kann, weil diese Kirche selber ständig an Autorität verliert, dann muß der Blick von dem Offenbarungszeugnis weg auf die ›Selbsterweisung Gottes‹ hin gelenkt werden - also: auf die Geschichte. Und von hierher wird nun auch verständlich, warum z.B. Rolf Rendtorff dem prophetischen Wort im Alten Testament den Offenbarungscharakter absprechen will[522] und weshalb Wolfhart Pannenberg es unternimmt, die Gottesoffenbarung in die »Sprache der Tatsachen«[523] verlegen zu wollen.

Nicht mehr das Zeugnis der Gemeinde und die Predigt des Evangeliums führen zum Glauben, sondern die »Gott offenbarenden Ereignisse« haben im »Geschichtszusammenhang« »wirklich überführende Kraft«[524]. »Man muß keineswegs den Glauben schon mitbringen, um in der Geschichte Israels und Jesu Christi die Offenbarung Gottes zu finden. Vielmehr wird durch die unbefangene Wahrnehmung dieser Ereignisse der echte Glaube erst geweckt.« »Das Wissen von Gottes Offenbarung in der seine Gottheit erweisenden Geschichte muß also Grund des Glaubens sein.«[525] »Im Unterschied zu besonderen Erscheinungen der Gottheit ist die Geschichtsoffenbarung jedem, der Augen hat zu sehen, offen.«[526]

Die Konzeption ›Offenbarung als Geschichte‹ muß im Blick auf eine kirchliche Situation reflektiert werden, die von einem zunehmenden Infragegestelltsein bestimmt und also belastet ist. Um ›Rede von Gott‹ dennoch durchhalten zu können, will diese Konzeption diese Rede ihrer kirchlichen Einbindung entbinden und den Gottesbezug erneut in die Sphäre des Unmittelbaren verlegen: in die ›Tatsächlichkeit‹ jedermann zugänglicher Geschichte.

Angesichts der fortschreitenden Säkularisierung soll das Christsein aus der Unanschaulichkeit des Glaubens in die Sicherheit des Wissens hinübergerettet werden:

»Die Verkündigung kann nicht sagen: Die Sache ist zweifelhaft; du mußt erst den Sprung in den Glauben machen, damit du gewiß wirst. Wenn es so stünde, müßte man aufhören, Theologe und Christ zu sein.«[527] Die Konzeption ›Offenbarung als Geschichte‹ wiederholt die Frage nach der Vermittelbarkeit von Gotteserfahrung und beantwortet sie unter Hinweis auf die Geschichte als dem Ort gegebener Unmittelbarkeit.

5.4. Die restaurativ-kompensierende Funktion des neuen Religionismus am Beispiel Wolfhart Pannenberg

»Angesichts dieses eklatanten Defizits an Theo-Logie im strengen Sinne des Wortes«[528] stellt sich natürlich die Frage nach den eigentlichen Motiven der neuen Orientierung ›Offenbarung als Geschichte‹. Welche Funktion soll die erneut postulierte Unmittelbarkeit übernehmen? Denn soviel dürfte auch im Verlauf der vorliegenden Untersuchung deutlich geworden sein: der Frage nach einer abseits der bezeugenden Verkündigung des Wortes Gottes liegenden Unmittelbarkeit der Gottesbegegnung ging und geht es letztlich nicht um eben diese Gottesbegegnung selbst und allein und ausschließlich. Und es kann ihr schon deshalb nicht um diese Gottesbegegnung an sich und als solche gehen, weil - und dieses ist nun eine in der Reformation wiedergewonnene und in der dialektischen Theologie erneuerte und assertorisch festzuhaltende theologische Erkenntnis - der Mensch nicht wollen kann, daß Gott Gott sei! Und dieses sein Nichtwollenkönnen ist sein peccatum originale, das ihn immer wieder dazu führen und verführen wird, Gott zu suchen, um sich selbst finden zu wollen und also Gott zu instrumentalisieren und zu funktionalisieren - zum ›Gott der Deutschen‹, zum ›Gott der Amerikaner‹, zum ›Gott der Geschichte‹, zum deus ex machina. Also: Welcher Religionsfunktionalismus steht hinter dieser neuen ›geschichtsoffenbaren‹ Unmittelbarkeit?

Pannenbergs Versuch, die Gottesbegegnung aus dem Zeugnis der Verkündigung in die Geschichte der ›Tatsachen‹ zu transplantieren, geschieht nicht in der Absicht, die Kirche überflüssig machen zu wollen. Im Gegenteil. Ihm geht es gerade um die Rückgewinnung kirchlicher Geltung, denn seinen Erwägungen entsprechend gehört auch die Kirche zu den ›Offenbarungstatsachen‹: die »Anerkennung und damit die Ratifizierung der universalen Offenbarung Gottes im Geschick Jesu ist selbst weltgeschichtliche Tatsache geworden durch das Aufgehen der antiken Welt in der Alten Kirche.«[529] Pannenberg spricht sich deshalb auch mit Entschiedenheit gegen eine »unkirchliche Christlichkeit«[530] aus, denn: »Die Kirche hat in der Gesellschaft eine für diese lebenswichtige kritische und konstruktive Funktion wahrzunehmen.« »Daß sie dieser Funktion gerecht wird, ist für die Kirche eine Existenzfrage.« Denn falls sie ihren Gesellschaftsbezug nicht wahrnimmt, wird sie »überflüssig erscheinen«.[531]

Es ist schon erstaunlich, daß Pannenberg selber auf den neuen Religionsfunktionalismus aufmerksam macht, und dies in einer Weise die in ihm nicht etwa eine theologische Illegitimität sehen würde. Pannenberg spricht ganz offen: Es ist Aufgabe der Kirche, die »größte Schwäche der demokratischen Gesellschaft des Westens«[532] zu kompensieren. Auch er weiß schließlich, daß die »Einheit der Gesellschaft in erster Linie auf dem ökonomischen Interesse beruht, das sowohl in den Prozessen der Produktion als auch im Bereich des Konsums den gemeinsamen Nenner für alle Individuen bildet.«[533] Eine solche Einheit vermag die ›demokratische Gesellschaft des Westens‹ allerdings nicht zu bieten, und deshalb muß nun erstens die fehlende Wirklichkeit durch eine religiöse Einheitsidee ersetzt und aufgefangen und die »Einheit einer Gesellschaft« zu einem »religiösen Problem«[534] erklärt werden: »Die Unentbehrlichkeit der religiösen Thematik für das gesellschaftliche Leben beruht darauf, daß die Gegensätze zwischen Individuum und Gesellschaft auf der Ebene der ökonomischen und politischen Ordnung der Gesellschaft nicht aufhebbar sind.«[535]

Zweitens muß die Kirche zu einem Ort innerhalb der von Gegensätzen (sprich: Klassenwidersprüchen) geprägten Gesellschaft werden, an dem diese Gegensätze (sprich: gesellschaftlichen Antagonismen) symbolisch aufgehoben erscheinen, denn eine »endgültige Lösung des Antagonismus von Individuum und Gesellschaft bleibt offensichtlich ein eschatologisches Ideal.«[536] Indem wenigstens nun die Kirche zu dem Ort wird, an dem die Einheit der Gesellschaft geglaubt werden kann, indem es in der Kirche also »um die vorwegnehmende Präsenz der menschlichen Bestimmung in der Gesellschaft«[537] geht, leistet sie drittens einen klassenbewußten Beitrag im Sinne der Domestizierung all jener Kräfte, die die ›menschliche Bestimmung‹ bereits in der Gesellschaft und also hier und heute verwirklicht sehen möchten und sich schon allein deshalb zu einem klassenstaatsgefährdenden Potential zu entwickeln beginnen.

Diese letzte These stammt freilich nicht von Pannenberg selber, aber mit ihr ist das Anliegen skizziert, von dem seine Theologie zentral bestimmt ist, eine Theologie, deren antikommunistische Stoßrichtung von Pannenberg auch zugegeben wird, wenn er z. B. vom Reich-Gottes-Gedanken her den Kommunismus »menschenfeindlich« nennt, weil dieser »das Reich Gottes mit Gewalt auf die Erde herabholen will«[538] und doch nur »organisierte Unfreiheit zu bringen hat«[539], oder wenn Pannenberg sich darum bemüht, den - wie er sagt - »Gegensatz von Tradition und Revolution ... zu überwinden«[540], um dem Kapitalismus - in dem es schließlich auch »viele Beispiele menschlicher Gemeinschaft über den Unterschied der gesellschaftlichen Rollen hinweg gegeben« habe,»auch zwischen Arbeitern und Unternehmern«[541] - über den ›dritten Weg‹ mit der Formel zu retten versucht: Es »wird in der christlichen Überlieferung, wo sie sich treu bleibt, die Revolution überflüssig.«[542]

Entsprechend dieser kapitalismuskonservierenden und zugleich militant antisozialistischen Option entfaltet Pannenberg einen Kirchenbegriff, der auf eine gesellschaftliche Wirklichkeit hin konzipiert ist, die scheinbar nur noch durch die Wiederbelebung einer religiösen - und das heißt in diesem Falle: die gesellschaftlichen Widersprüche metaphysierenden - Weltanschauung zusammengehalten werden kann. Hinter Pannenbergs Rede von der Einheit der Menschheit steht konkret die Frage nach der Einheit der spätbürgerlichen Gesellschaft. Und diese verlorengegangene Einheit will Pannenberg durch die These von der Notwendigkeit einer religiösen Gebundenheit des Staates und durch die Forderung einer Entprivatisierung des ›religiösen Bekenntnisses‹ zurückgewinnen. Denn: »Durch das Prinzip der religiösen Neutralität des Staates ist in der Neuzeit das Bewußtsein davon verdrängt worden, daß politische Ordnung ohne Religion gar nicht möglich ist.«[543] Und mehr noch: »Damit ist dann die Zeit reif für neue Formen eines ideologischen Totalengagements. Der Zerstörung der letztlich religiösen Grundlagen der politischen Ordnung in der sittlichen Gesinnung folgt dann ihr politischer Verfall, ihre Ausartung zu Erscheinungen der Ohnmacht und des Mißbrauchs, die schließlich dem Ruf nach ihrem Umsturz den Anschein von Plausibilität verleihen können.«[544]

Wer wie Pannenberg einen solchen Religionsfunktionalismus pflegt und sich zu diesem auch noch bekennt und wohl auch deshalb bekennen muß, weil dieser Funktionalismus ohnehin als ein solcher erkannt werden wird, - wer wie Pannenberg damit beschäftigt ist, überlebte Gesellschaftsordnungen reanimieren zu wollen und zudem, bzw. folglich auch in ständiger Furcht vor der sozialistischen Revolution lebt und also auch in ständiger Abwehr all dessen, was materialistisch oder marxistisch erscheinen könnte, dem muß die Frage nach der Lehre, die Frage nach der Wahrheit des christlichen Bekenntnisses nicht nur irrelevant werden, sondern nachgerade ein Störfaktor.

Wenn die Kirche dazu da sein soll, den »politisch oder ökonomisch« scheinbar nicht auszugleichenden »Gegensatz zwischen Individuum und Gesellschaft« »religiös« zu »überwinden«[545], dann bedarf sie keiner Theologie, die sich der Wahrheitsfrage verpflichtet weiß, sie bedarf - um der Einheit der Gesellschaft willen! - einer »Neuformulierung der christlichen Lehre, des christlichen Dogmas«[546] im Sinne einer ›Einheitsreligion‹, deren Uniformität in einer prinzipiellen Pluralität besteht. Denn nur durch eine prinzipielle »Pluralität des Glaubensverständnisses und der Glaubensformen« »wird auch die Privatisierung der Religion in der Neuzeit, die Verdrängung des Glaubens in die Privatsphäre, überflüssig.«[547]

Mit anderen Worten: Nur unter der Freigabe eines unspezifischen ›religiösen Bekenntnisses‹ kann mit der Möglichkeit gerechnet werden, daß die Kirche wieder zu einer relevanten gesellschaftlichen Institution wird, die sowohl innen- als auch außenpolitisch im Interesse der als ›moderne Demokratie‹ apostrophierten kapitalistischen Gesellschaft funktioniert - im Interesse einer ›modernen Demokratie‹, die Pannenberg denn auch als ›Partizipation an der Gottesherrschaft‹ zu interpretieren sich nicht scheut[548].

Und was hat dieses alles nun mit der ›Theologie der Religionen‹ zu tun? Bei Pannenberg sehr viel. Denn ist die Kirche in diesem Sinne »auf einen von ihr selbst verschiedenen Zweck hin zu verstehen, vorhandene Kirchlichkeit daran zu messen und von daher zu reformieren«[549], dann legt es sich selbstverständlich nahe, auch die nicht-christlichen Religionen unter dieser Perspektive zu sehen und sie also nach ihrem Beitrag im Kampf um die alte und gegen die neue Gesellschaftsordnung zu bewerten. Und so fordert Pannenberg denn auch: »Die Welt der außerchristlichen Religionen muß von neuem ins Zentrum theologischer Aufmerksamkeit rücken«. Denn: »Die Welt der Religionen und die in ihnen sich dokumentierende religiöse Anlage des Menschen schlechthin ist das Feld, auf dem sich die Theologie der Auseinandersetzung mit dem Atheismus stellen muß. Der Theologe, der hier ausweicht, handelt wie ein Revolutionär, der mit dem Establishment paktiert in der Hoffnung, daß es von selbst zerfällt.«[550]

6. ›Theologie der Religionen‹ - ein Fazit

Wolfhart Pannenbergs Religionsfunktionalismus, der mit evangelisch-reformatorischer Theologie offensichtlich keine Gemeinsamkeiten mehr aufweist und sich kaum noch unter der Rubrik ›christliche Theologie‹ führen läßt, hat exemplarische Bedeutung für die gesamte Diskussion über die ›Theologie der Religionen‹. Was bei Pannenberg als Religionsfunktionalismus evident ist und auch ausdrücklich von ihm gewollt und bestätigt wird, läßt sich in nahezu allen Konzeptionen einer ›Theologie der Religionen‹ nachweisen. Mit anderen Worten: In der Regel geht es in der ›Theologie der Religionen‹ eigentlich und letztlich gar nicht primär um die nicht-christlichen Religionen an sich und als solche, sondern um eine jeweils bestimmte Fragestellung, von der her die nicht-christlichen Religionen überhaupt erst in den Blick kommen und innerhalb derer sie dann eine ganz bestimmte Funktion erhalten.

So sind die römisch-katholischen Konzeptionen einer ›Theologie der Religionen‹ bestimmt von der Frage nach der Realisierung des universalistisch verstandenen Absolutheitsanspruchs der römisch-katholischen Kirche angesichts nicht mehr zu erwartender Missionserfolge und bereits spürbar werdender ›Dezentralisationserscheinungen‹ kurialer Autorität. Die in diesem Zusammenhang erwachsenen Theorien über das ›anonyme Christentum‹ (Rahner), die ›vorchristliche Legitimität‹ (Heiselbetz) oder das ›kosmische Testament‹ (Panikkar) zielen auf eine theoretische Erweiterung des Geltungsbereiches der römisch-katholischen Kirche (II. Vatikanum) und zugleich auf die Stabilisierung institutioneller Kirchlichkeit angesichts der als Herausforderung verstandenen sog. ›Säkularisierung‹.

Der Funktionalismus der protestantischen Konzeptionen einer ›Theologie der Religionen‹ ist weniger von der Verteidigung einer großkirchlichen Ekklesiologie geprägt, dafür aber um so stärker von der als Kampf der Weltanschauungen und politischen Ordnungen und folglich als totale Konfrontation verstandenen Begegnung mit Materialismus und Kommunismus (Jerusalemer Weltmissions-Konferenz, Laymen-Report, Tillich etc.). Und im Blick auf diese Konfrontation erhalten die sog. ›Fremdreligionen‹ plötzlich ihre Approbation als ›Partner des interreligiösen Dialogs‹.

Im Rahmen dieser Auseinandersetzung (›nach außen‹) bricht zugleich (›nach innen‹) die Frage nach einer religiösen Bewältigung der Krise der spätbürgerlichen Gesellschaft auf (Otto, Söderblom, Troeltsch) und findet eine Antwort unter Berufung auf ein Religionsverständnis, das notwendig die Kategorie des ›Religiösen‹ universalisieren und also egalisieren muß und deshalb für einen Religionsrelativismus eintreten kann.

Dieser Religionsfunktionalismus der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts erlebt in den 60er Jahren eine Reprise - vor dem Hintergrund anwachsender gesellschaftlicher Krisenerscheinungen und einer zugleich abnehmenden gesellschaftspolitischen Relevanz der Institution Kirche. Die von der (kompensierenden) Frage nach ›Sinn und Geborgenheit‹ (Ratschow), nach einem ›Gesamtverständnis der Wirklichkeit‹ (Pannenberg), nach einer ›Begegnung mit dem Transzendenten‹ (Benz) herkommende ›Theologie der Religionen‹ kann an den Religionsfunktionalismus der ersten Jahrhunderthälfte anknüpfen, und zugleich wird dieser neue Funktionalismus zum Wegbereiter einer Entwicklung, die mit der Verschärfung der gesellschaftlichen Krisensituation in den 70er Jahren zu einer umfassenden neoreligiösen Renaissance führt.

In allen diesen Konzeptionen spielt die Atheismus-Frage eine besondere Rolle. Denn es gehört zum Charakter des Religionsfunktionalismus, daß er sich sinnvoll nur unter dem vorausgehenden Postulat einer allgemein gültigen Funktionalität von Religion verstehen kann, was durch den Atheismus praktisch und durch den Materialismus theoretisch in Frage gestellt wird. Wolfhart Pannenberg: »Die Welt der außerchristlichen Religionen muß von neuem ins Zentrum theologischer Aufmerksamkeit rücken, wenn behauptet werden soll, daß ein Bezug zu der Wirklichkeit, die wir Gott nennen, für den Menschen als solchen und überall konstitutiv ist.«[551]

Gehört der Religionsfunktionalismus und also ein Verständnis von ›Religion‹, das in dieser (auch) eine Magd im Dienste (auch) nicht-religiöser, nämlich der Herrschaft gesellschaftlicher, politischer, ideologischer, ökonomischer, philosophischer Wirklichkeitsbezüge, sieht, zum Charakter der meisten Konzeptionen einer ›Theologie der Religionen‹, so gehört zum Wesen dieses Religionsfunktionalismus die Frage nach der unabhängig vom Zeugnis der Gemeinde Jesu Christi ›gegebenen‹ Möglichkeit von ›Gottesbegegnung‹: im ›Erlebnis des Heiligen‹, in der ›Begegnung mit dem Transzendenten‹, im Geheimnis der Wirklichkeit‹, im ›Sinn des Lebens‹, im ›Urvertrauen des Daseins‹, in der ›religiösen Dimension der Erfahrung‹ - in ›Bezug zu der Wirklichkeit, die (eben) wir Gott nennen‹.

Das zu verkündigende Wort Gottes, das Evangelium von der Rechtfertigung des Sünders, des Gottlosen, kann in dieser ›Theologie der Religionen‹ deshalb ebensowenig festgehalten werden wie die evangelisch-reformatorische Erkenntnis, daß wir dieser Rechtfertigung - gemäß dem biblischen Zeugnis: als Gottes Gnadengeschenk allein durch Jesus Christus - im Glauben und also nur im Vertrauen auf eben dieses Wort Gottes teilhaftig werden.

7. Ein theologisches Nachwort im Luther-Jahr

Die vorliegende motivanalytische Kritik der ›Theologie der Religionen‹ versteht sich als ein theologischer Beitrag in dogmatischer Hinsicht. Dies mag möglicherweise überraschen, zumal ich in meiner Kritik vornehmlich auf gesellschaftliche und politische und ideologische Bezüge hingewiesen habe und, wie ich meine, von der Sache her auch hinweisen mußte. Aber eben gerade damit ist auch schon ein Problem signalisiert, das nicht allein nur im Zusammenhang mit der ›Theologie der Religionen‹, sondern grundsätzlich und hinsichtlich jeder theologischen Aussage besteht.

Wenn Luthers erste der 95 Thesen stimmt, wenn wirklich unser ganzes Leben ein Buße-Tun sein soll, dann ist nicht einzusehen, warum und weshalb ausgerechnet unsere ›theologische Existenz‹ diese Buße nicht nötig hätte. Aber dieses ist doch nun in der Tat auffällig: Natürlich wird in der Theologie über die Buße gesprochen und von der Buße geredet, mitunter lautstark. Die Frage, inwiefern die Buße nicht nur in die Theologie, sondern zur Theologie gehört, ist seltsamerweise immer sehr kleinlaut geblieben, wenn sie überhaupt jemals mit Nachdruck gestellt worden sein sollte.

Theologische Entwürfe - vor allem auch in der Dogmatik - pflegen mit ›Prolegomena‹ einzusetzen, die, bisweilen auch als ›Prinzipienfragen‹ gedeutet, konfessorischer oder konfessioneller oder gar apologetischer und vielleicht auch nur strukturierender Natur sind. Aufs Ganze gesehen handelt es sich dabei zumeist aber um die Frage nach der Möglichkeit, nach der Art und Weise und Spezifik und nach der theoretischen Voraussetzung theologischer Erkenntnis, die dann entweder theologisch (im Blick auf das Zeugnis vom Worte Gottes als der Quelle theologischer Erkenntnis) oder aber auch anthropologisch (im Blick auf den Menschen und seine ›Kapazität‹ für das ›Göttliche‹) beantwortet wird. Bisweilen auch kommt die Frage nach der theologischen Erkenntnis (sicher aus guten Gründen) gar nicht erst in den Blick. Doch diese Frage ist, vor allem auch für die Dogmatik, von herausragender Bedeutung. Nicht deshalb, weil sich die Dogmatik mit dieser Frage als eine ›erkennende‹ und damit auch anzuerkennende theologische Disziplin zu legitimieren hätte und weil mit dieser Frage der Bogen zu einem Wissenschaftsbegriff geschlagen werden könnte, der der Theologie im Ensemble der Wissenschaften einen gesicherten Platz einräumen sollte. Die (Vor-)Frage nach der theologischen Erkenntnis kann ja letztlich immer nur auch eine theologische Frage sein, wenn sie auf eine theologische Antwort abzielt und nicht als philosophisch-weltanschauliche Hilfsfrage auch nur philosophisch-weltanschauliche Hilfsantworten erwartet.

Der Zirkel, in dem sich die Theologie hier bewegt, ist nicht willkürlich aufzubrechen. Und dennoch bedarf es des Einstiegs. Ein altes Problem, auch für die Theologie; für die Theologie methodisch und prinzipiell aber nicht lösbar, es sei denn unter Zuhilfenahme solcher vermittelnden Kategorien wie die der ›natürlichen Gotteserkenntnis‹ oder des ›religiösen Apriori‹, die dann aber doch nur wieder die Theologielosigkeit der Frage nach der theologischen Erkenntnis offenbaren. Die Aporie ist perfekt. Und um so wichtiger ist deshalb die (Vor-)Frage nach der theologischen Erkenntnis - nämlich als eine (Vor-)Frage an die Theologie selbst! Die legitime und auch notwendige (theologische!) (Vor-)Frage nach der theologischen Erkenntnis ist die Frage, ob die Theologie wirklich und ausschließlich dem Worte Gottes nachzudenken und nachzugehen bereit ist - oder ob sie sich (nicht selten vielleicht schon und gerade im Ansatz) einem ganz anderen Thema zu verschreiben gedenkt.

Diese legitime und notwendige Frage nach der theologischen Erkenntnis ist die Frage an die Theologie und an den Theologen, wessen Geschäft zu treiben sie sich vorgenommen haben. Ob sie etwa im Begriffe stehen, die Theologie im Sinne eines ›Religionismus‹ umzufunktionieren,- oder ob sie sich der Schärfe des Wortes Gottes aussetzen wollen; ob sie im Dienste dieses Wortes stehen - oder im Dienste weltlicher Mächte und Gewalten, die ihnen vielleicht durch den Triumph gesellschaftlichen Ansehens und geistiger Autorität zu danken wissen. In dieser Gefahr steht die Theologie aber zu jeder Zeit und an jedem Ort.

Gert Wendelborn hat die wichtige Frage gestellt, ob die Utopie für den Christen eine legitime Kategorie sein könne.[552] Diese Frage sollte, abgewandelt, auch heißen: Ist es nicht für die Theologie eine illegitime Utopie, annehmen zu wollen, sie sei bei ihrer Sache wirklich immer auch bei ihrer Sache? Ist es nicht vielmehr und häufig und eigentlich immer so - und die ›Theologie der Religionen‹ zeigt dies nur in besonders krasser Weise[553] -, daß die Theologie stets und ständig in der Gefahr steht, eine fremde Sache zu treiben, nicht Gottes Wille, sondern der Menschen Wünsche? Und müßte nicht deshalb die Theologie eigentlich immer mit einem ›erkenntnistheologischen Bußakt‹ beginnen und begleitet bleiben - nämlich mit der immer wieder neu zu stellenden Frage noch ihrer ihr aufgetragenen Aufgabe, nach ihrem ihr anvertrauten ›Gegenstand‹, nach ihrer ihr eigenen Herkunft. Und wäre nicht dies eigentlich eine rechte (Vor-)Frage nach der Möglichkeit theologischer Erkenntnis, die sich, durchhaltend, der Möglichkeit bewußt ist, eben auch andere ›Erkenntnisse‹ zum Gegenstand der Reflexion machen zu können - damit allerdings dann auch aufhören zu müssen, Theo-Logie zu sein.

Im Sinne dieser theologischen Frage in dogmatischer Absicht möchte ich meine motivanalytische Kritik der ›Theologie der Religionen‹ verstanden wissen.

8. Literaturverzeichnis

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Ahlheim, K., Protestantismus und Kapitalismus bei Max Weber. Ansätze für eine historisch-materialistische Fragestellung in der Theologie, in: Evangelische Theologie 37 (1977), S. 95-108;

Aichelin, H., Religion - Thema von morgen. Darstellung und Beurteilung eines überraschenden Phänomens, Stuttgart 1972;

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Strolz, W. (Hg.), Religiöse Grunderfahrungen. Quellen und Gestalten, Freiburg i.Br. 1977;

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Tillich, P., Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen, Stuttgart 1964;

ders., Korrelationen. Die Antworten der Religionen auf die Fragen der Zeit, hg. und übersetzt von I.C. Henel, Stuttgart 1975, (Ergänzungs- und Nachlaßbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich, Bd. 4);

Troeltsch, E., Gesammelte Schriften. Bd. 1: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen 1912;

ders., Gesammelte Schriften. Bd. 2: Zur religiösen Lage. Religionsphilosophie und Ethik, Tübingen 1913;

ders., Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen, in: ders., Der Historismus und seine Überwindung, a.a.O., S. 62-83;

ders., Politik - Patriotismus - Religion, in: ders., Der Historismus und seine Überwindung, a.a.O., S. 84-105;

ders., Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tübingen 1929 (3. Aufl.);

Vallée, G., Chronologie und Bibliographie der ökumenischen Studie über ›Das Wort Gottes und der moderne nichtchristliche Glaube‹, in: H.J. Margull/St.J. Samartha (Hg.), Dialog mit anderen Religionen, a.a.O., S. 165-178;

Vicedom, G.F., Jesus Christus und die Religionen der Welt. Die Botschaft des Neuen Testaments in der Auseinandersetzung mit den Fragen der Religionen nach Wahrheit, Offenbarung und Erlösung, Wuppertal 1966;

ders., Die Religionen in der Sicht von Neu-Delhi, in: Fuldaer Hefte 16 (1966), S. 9-22;

Wach, J., Und die Religionsgeschichte? Eine Auseinandersetzung mit Paul Althaus, in: Zeitschrift für Systematische Theologie 6 (1929), S. 484-497;

ders., Religionssoziologie, Tübingen 1951 (deutsche Übersetzung der 4. englischen Aufl.);

Wegenast, K., Religion in der staatlichen Schule. Überlegungen zum Problem des Religionsunterrichts, in: Evangelische Kommentare 11 (1978), S. 465-467;

Welte, B., Das Licht des Nichts. Von der Möglichkeit neuer religiöser Erfahrung, Düsseldorf 1980;

Wendelborn, G., Realismus und Utopie im Lichte der Theologie Martin Luthers, in: Weißenseer Blätter 1/1983;

Westman, K.B./Sicard, H.von, Geschichte der christlichen Mission, München 1962;

Wiederkehr, D., Die Aussagen der heutigen katholischen Theologie über die nichtchristlichen Religionen, in: Katholisches Missionsjahrbuch, Freiburg i.Br. 1966, S. 6-28;

Wölber, H.-O., Vom Widerspiel der Grundwerte, in: Evangelische Kommentare 11 (1978), S. 202-205;

Wössner, J. (Hg.), Religion im Umbruch. Soziologische Beiträge zur Situation von Religion und Kirche in der gegenwärtigen Gesellschaft, Stuttgart 1972;

Zahrnt, H., Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, München 1967;

Zinzendorf, N.von, Texte zur Mission, mit einer Einführung in die Missionstheologie hg. von H. Bintz, Hamburg 1979;

[1] Vgl. u.a.: Bernhardt, Reinhold: Der Absolutheitsanspruch des Christentums. Von der Aufklärung bis zur Pluralistischen Religionstheologie, Gütersloh 1990; Waldenfels, Hans: Begegnung der Religionen. Theologische Versuche I, Bonn 1990; Bernhardt, Reinhold (Hg.),: Horizontüberschreitung. Die pluralistische Theologie der Religionen. Gütersloh 1991; Arens, Edmund: Die Vielfalt der Religionen als Herausforderung der Theologie, in: Stimmen der Zeit 118 (1993), S. 849-857; Augustin, George: Gott eint - trennt Christus? Die Einmaligkeit und Universalität Jesu Christi als Grundlage einer christlichen Theologie der Religionen ausgehend vom Ansatz Wolfhart Pannenbergs, Paderborn 1993; Brück, Michael von/ Werbick, Jürgen, (Hg.): Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien, Freiburg i.Br./Basel/Wien 1993; Schmidt-Leukel, Perry: Das Pluralistische Modell in der Theologie der Religionen, in: ThRv 89 (1993), S. 353-370; Kuschel, Karl-Josef (Hg.), Christentum und nichtchristliche Religionen. Theologische Modelle im 20. Jahrhundert, Darm:tadt 1994; Schwager, Raymund (Hg.): Christus allein? Der Streit um die pluralistische Religionstheologie, Freiburg i.Br./Basel/Wien 1996; Schmidt-Leukel, Perry: Theologie der Religionen. Probleme, Optionen, Argumente, Neuried 1997; Knitter, Paul F.: Horizonte der Befreiung. Auf dem Weg zu einer pluralistischen Theologie der Religionen, hg. v. Bernd Jaspert, Paderborn 1997; Schwandt, Hans-Gerd (Hg.): Pluralistische Theologie der Religionen. Eine kritische Sichtung. Mit Beiträgen von Hans-Martin Barth, Reinhold Bernhardt, Johannes Brosseder, William R. Burrows, Gavin D'Costa, Francis X. D'Sa, Daniel Jeyaray, Paul F. Knitter, Klaus Otte, Perry Schmidt-Leukel, Frankfurt a.M. 1998; Siedler, Dirk Chr.: Paul Tillichs Beiträge zu einer Theologie der Religionen. Eine Untersuchung seines religionsphilosophischen, religionswissenschaftlichen und theologischen Beitrages, Münster 1999; Die Theologie der Religionen in der Diskussion, Salzburger Theologische Zeitschrift (SaThZ), Heft 2/2000; Hick, John: Gott und seine vielen Namen. Frankfurt a.M. 2001; Bernhardt, Reinhold: Die Pluralistische Religionstheologie. Relativitätsschock für den christlichen Glauben? in: Wolfram Weiße (Hg.): Wahrheit und Dialog. Theologische Grundlagen und Impulse gegenwärtiger Religionspädagogik (Religionspädagogik in einer multikulturellen Gesellschaft 4), Münster u.a. 2002, S. 19-34; Chr. Danz: Moderne Dogmatik und religiöse Vielfalt. Überlegungen zu einer Theologie der Religionen, in: Theologische Zeitschrift 58 (2002), S. 140-159;

[2] G. Bassarak, Theologie des Genitivs? Wider falsche Wege des Dienstes am Wort, Berlin 1975, S. 19f.

[3] Ebd., S. 20.

[4] J. Taylor, Den Nachbarn suchen. Das Gespräch mit Vertretern anderer Religionen, in: Chr. Berger (Hg.), Genfer Zwischenbilanz. Werkstattberichte von Mitarbeitern des Ökumenischen Rates der Kirchen, Berlin 1981, S. 181-187.

[5] Vgl.: D. Kraft, Die ›zweite Religiosität‹. Theologische Anmerkungen zu einem gesellschaftlichen Thema, in: Weißenseer Blätter 4/1982, S. 4-16. Die nachfolgenden Ausführungen konzentrieren sich vor allem auch deshalb auf die Situation in der BRD, weil diese in ihrem Einfluß auf Theologie und Kirche in der DDR noch immer eine Rolle besonderer Art spielt. Sie möchten also auch als ein Beitrag für das Zeugnis und den Dienst der evangelischen Kirchen in der DDR verstanden werden, die in beidem nur dann sachgemäß sein und werden können, wenn sie die Äußerungen von Theologie und Kirche in der BRD nicht unkritisch übernehmen, sondern sich der spezifischen gesellschaftlichen Bedingtheit dieser Äußerungen bewußt werden.

Was nachfolgend hauptsächlich im Blick auf die Situation in der BRD festgestellt wird, ließe sich ähnlich auch für andere kapitalistische Länder belegen. Das Phänomen der ›neuen Religiosität‹ ist schließlich kein lokales Phänomen charismatischer Bewegtheit, sondern ein politisches Problem spätbürgerlicher Gesellschaftsverfaßtheit. Und deshalb ist es in der BRD ebenso anzutreffen wie etwa in den USA, von denen Tobias Brocher schreibt: »Es ist eine andere, neue Religiosität - in den USA oft stark beeinflußt vom Austausch zwischen orientalischer Lebens- und Zeitauffassung mit den christlichen Religionen -, in der das Verlangen nach verläßlichem Halt und nach einer Antwort auf die Sinnfrage erkennbar wird.« (Wiederkehr der Vergangenheit. Erwägungen zur Nostalgiewelle in Amerika, in: Evangelische Kommentare 11 (1978), S. 77.

[6] Vgl. u.a.: H. Gollwitzer, Krummes Holz - aufrechter Gang. Zur Frage nach dem Sinn des Lebens, München 1970. 1971 erschien bereits die 3. Auflage.

[7] Ebd., S. 82. Daß die Suche nach einer solchen Sinnrestituierung zum völligen Verzicht auf den Anspruch führt, christliche Theologie sein und bleiben zu wollen, demonstriert etwa Karl August Adams mit der Sentenz: »Eine Sinnfindung im Alltag wird der Gotteserfahrung des Lebens gleichgesetzt werden können.« (Religionspsychologische Aspekte religiöser Erziehung. Wirklichkeit und Möglichkeit religiöser Erziehung in der Heimsituation, Königstein/Ts. 1978, S. 154.) Gerhard Sauter hat mit Recht gegen diese theologisch sich einkleidende Sinnsucht geltend gemacht: »Aber je länger desto mehr bin ich überzeugt, daß die Sinnfrage weit davon entfernt ist, die Frage nach Gott neu zu wecken, wie es seit Jahren hingestellt wird. Ich habe sie eher als eine Götzenfrage verstehen lernen müssen.« (Was heißt: nach Sinn fragen? Eine theologisch-philosophische Orientierung, München 1982, S 7.)

[8] Daß selbst von Philosophen der Theologie eine solche Funktionsübernahme nahegelegt wird, zeigt, wie perspektivlos in der spätbürgerlichen Gesellschaft auch die spätbürgerliche Philosophie geworden ist. Georg Picht spricht in diesem Zusammenhang davon, »daß in Zukunft die Religionswissenschaft zur politischen Grundwissenschaft werden müsse«, und betont im Blick auf die Kirchen: »Setzen sie ihren Stolz darein, ›religionsfrei‹ zu sein, so befördern sie nur jenen Zerfallsprozeß, der sich vor unseren Augen schon vollzieht.« (G. Picht (Hg.), Theologie - was ist das?, Stuttgart 1977, S. 127.)

[9] Typisch für dieses gesellschaftsanalytische Versagen, das bisweilen einem bewußten Ablenken sehr ähnelt, ist z.B. Rudolf Affemanns Diagnose der »entstandenen Unsicherheit, Ratlosigkeit, Orientierungslosigkeit«. Als Ursachen für das Schwinden des »Zukunftsoptimismus« führt Affemann an: 1. die Pluralisierung der Gesellschaft, 2. der Verlust der erziehenden Kraft der Familie, 3. die Konsumgesellschaft, 4. der Intellektualismus der Schule, 5. der »an einigen Stellen zu stark ausgebaute Sozialstaat«! (In einer labilen Gesellschaft. Perspektiven für die Zukunft, in: Evangelische Kommentare 11 (1978), S. 141-143.)

Nur selten wird in der einschlägigen Literatur der gesellschaftliche Hintergrund der ›Sinnkrise‹ wirklich oder wenigstens annähernd aufgedeckt. Und wenn dies geschieht, dann zumeist nicht von theologischer Seite, sondern von einer kapitalismuskritischen Gesellschaftswissenschaft. Von dieser Seite her hat z.B. Wolfgang Fritz Haug den neo-religiösen Konservatismus zutreffend als »ideologische Entrückung« beschrieben und im Blick auf die angestrebte Sinnerfüllung durch religiöse Erfülltheit die These formuliert: »Die Verschiebung der Sinnerfüllung in die (religiöse - D.K.) Unmittelbarkeit ist die Verschiebung der Lösung eines sozialen Problems (nämlich der Vergesellschaftungskrise) in die Innerlichkeit der Privatexistenz, die sich in spezifischen ideologischen Verkehrsformen zwischen Privatleuten äußern wird. Sie sollen eine Gemeinschaft derer bilden, die auf reales Gemeinwesen zugunsten eines - in spezifischer Form äußerlich darzustellendes - inneren Wertbezugs (›Frömmigkeit‹) verzichten.« (Notizen zur gegenwärtigen ideologischen Arbeit in der EKD, in: Das Argument 113 (1979), S. 78f.)

[10] G. Bitter, Erlösung. Die religionspädagogische Realisierung eines zentralen theologischen Themas, München 1976, S. 231.

[11] Ebd., S. 22.

[12] Ebd., S. 23.

[13] M. Schibilsky, Religiöse Erfahrung in der Subkultur, in: O. Betz (Hg.), Zugänge zur religiösen Erfahrung, Düsseldorf 1980, S. 108.

[14] G. Bitter, Erlösung, S. 25.

[15] Th. Luckmann, Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft, Freiburg i.Br. 1963, S. 38.

[16] Ebd., S. 36ff.

[17] Chr. Frey, Was ist und was leistet Religion? Anmerkungen zu einem wiederentdeckten Thema, in: Evangelische Kommentare 11 (1978), S. 402.

[18] D. Rössler, Die Vernunft der Religion, München 1976, S. 77.

[19] M. Josuttis, Beim Sport wie in der Religion, in: Evangelische Kommentare 11 (1978), S. 146.

[20] Abgesehen von den zahlreichen Zeitschriftenaufsätzen und von bestimmten Neuauflagen (z.B. hat Eilert Herms die 1901/2 in der Reihe der Gifford Lectures erschienenen Vorlesungen von William James in Olten und Freiburg i.Br. 1979 in eigener Übersetzung unter dem Titel herausgegeben: Die Vielfalt religiöser Erfahrung. Eine Studie über die menschliche Natur) seien hier neben der bereits zitierten Literatur u.a. genannt: J. Matthes, Religion und Gesellschaft. Einführung in die Religionssoziologie. Bd. 1, Reinbek 1967; P.L. Berger, Auf den Spuren der Engel. Die moderne Gesellschaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz, Frankfurt a.M. 1970; H. Aichelin, Religion - Thema von morgen. Darstellung und Beurteilung eines überraschenden Phänomens, Stuttgart 1972; J. Wössner (Hg.), Religion im Umbruch. Soziologische Beiträge zur Situation von Religion und Kirche in der gegenwärtigen Gesellschaft, Stuttgart 1972; K.-W. Dahm/N. Luhmann/D. Stoodt, Religion - System und Sozialstation, Darmstadt/Neuwied 1972; M. Josuttis/H. Leuner (Hg.), Religion und die Droge, Stuttgart 1972; W.-D. Marsch (Hg.), Plädoyers in Sachen Religion. Christliche Religion zwischen Bestreitung und Verteidigung, Gütersloh 1973; P. Rohner (Hg.), Mitmenschlichkeit - eine Illusion? Die Weltreligionen im Blick zur Gemeinschaft, München 1973; P.L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie, Tübingen 1973; N. Schiffers/H.-W. Schütte, Zur Theorie der Religion, Freiburg/Basel/Wien 1973; G. Dux, Zur Theorie der Religion. Ursprung, Funktion und Gehalt der Religion, in: G. Dux/Th. Luckmann/J. Matthes (Hg.), Internationales Jahrbuch für Religionssoziologie, Bd. 8, Opladen 1973, S. 7-62; R. Robertson, Einführung in die Religionssoziologie, München/Mainz 1973; B. Malinowski, Magie, Wissenschaft und Religion, Frankfurt a.M. 1973; G. McCall/J.L. Simmons, Identität und Interaktion, Düsseldorf 1974; H. Cox, Verführung des Geistes, Stuttgart 1974; T. Rendtorff, Gesellschaft ohne Religion?, München 1975; R. Volp (Hg.), Chancen der Religion, Gütersloh 1975; H. Sundén, Gott erfahren. Das Rollenangebot der Religionen, Gütersloh 1975; U. Mann, Die Religion in den Religionen, Stuttgart 1975; D. Sölle Die Hinreise zur religiösen Erfahrung, Stuttgart 1975; G. Milanesi, Religionssoziologie. Wandlungsprozesse im religiösen Verhalten, Zürich u.a. 1976; H. Halbfas, Religion, Stuttgart/Berlin 1976; G.-K. Kaltenbrunner (Hg.), Die Suche nach dem anderen Zustand. Wiederkehr der Mystik?, München 1976; P.-M. Pflüger (Hg.), Religiöse Erfahrung im Ausbruch aus den Traditionen, Stuttgart 1976; O. Betz, Religiöse Erfahrung. Wege zur Sensibilität, München 1977; W. Strolz (Hg.), Religiöse Grunderfahrungen, Freiburg i.Br. 1977; N. Luhmann, Funktion der Religion Frankfurt a.M. 1977; J. Hanselmann/D. Rössler, Gelebte Religion, München 1978; B. Welte, Das Licht des Nichts. Von der Möglichkeit neuer religiöser Erfahrung, Düsseldorf 1980; T. Rendtorff (Hg.), Religion als Problem der Aufklärung, Göttingen 1980; H. Gollwitzer, Was ist Religion? Fragen zwischen Theologie, Soziologie und Pädagogik, München 1980.

[21] G. Ebeling, Evangelium und Religion, in: Die Zeichen der Zeit 4/1977, S. 123.

[22] W. Pannenberg, Zukunft und die Einheit der Menschheit, in: ders., Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufsätze, Göttingen 1977, S. 184.

[23] H.-O. Wölber, Vom Widerspiel der Grundwerte, in: Evangelische Kommentare 11 (1978), S. 202.

[24] Evangelischer Erwachsenenkatechismus. Kursbuch des Glaubens, im Auftrag der Katechismus-Kommission der VELKD hg. von W. Jentsch/H. Jetter/M. Kießing/H. Reller, Gütersloh 1977 (3. Aufl.), S. 107.

[25] Daß es sich hierbei mitunter um eine durchaus bewußte Desorientierung handelt, wird z.B. am o.g. Evangelischen Erwachsenenkatechismus deutlich, der in nahezu zynischer Offenheit das gesellschaftliche Grundproblem des Kapitalismus zu verschleiern und im Blick auf die Frage nach dem Eigentum an Produktionsmitteln u.a. folgende Überzeugung zu suggerieren versucht: »Das doppelte Gesicht des Eigentums zeigt sich besonders deutlich beim Eigentum an Produktionsmitteln. Trotz der Zerstörung der Produktionsanlagen nach dem Zweiten Weltkrieg und nach der Währungsreform 1948 hat sich innerhalb kürzester Zeit ein Großteil des industriellen Produktivvermögens wieder in den Händen einer verhältnismäßig schmalen Bevölkerungsschicht angesammelt. Die Ungleichheit der Verteilung dieser Art von Eigentum ist nicht einfach auf persönliches Besitzstreben einzelner zurückzuführen. Die Sorge um die Erhaltung des Volksvermögens, um die Pflege und Verbesserung der Produktionsmittel, die in der vorindustriellen Welt Pflicht jedes Hausvaters war, ist in der Industriegesellschaft an eine kleine Schicht von Kapitalbesitzern bzw. Staatsfunktionären übergegangen. Sie stellen die notwendigen Mittel für Investitionen bereit, während die Mehrzahl der Bevölkerung alles verbraucht, was sie einnimmt.« (A.a.O., S. 734.) Wer sich als Christ an einem solchen ›Kursbuch des Glaubens‹ zu (des)orientieren bereit ist, der wird sich freilich nicht mehr »kompromißlos auf die Seite der Revolution stellen, um die alte Ordnung radikal über den Haufen zu werfen. Man wird die Christen ... eher auf Seiten des beharrlichen Reformwillens als auf Seiten der radikalen Umsturzversuche finden.« (Ebd., S. 857.)

[26] G. Ebeling, Evangelium und Religion, a.a.O., S. 126.

[27] H. Ott, Das Reden vom Unsagbaren. Die Frage nach Gott in unserer Zeit, Stuttgart/Berlin 1978, S. 94.

[28] N. Luhmann/W. Pannenberg, Die Allgemeingültigkeit der Religion, in: Evangelische Kommentare (11) 1978, S. 357.

[29] J. Moltmann, Mensch. Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart, Gütersloh 1979, S. 60f.

[30] W. Härle, Krise in theologischer Sicht, in: Wege zum Menschen 29 (1977), S. 411.

[31] Im ›günstigsten Falle‹ kann dabei dann von einer »uneffektiven« »Rezeption« der Theologie Karl Barths die Rede sein, zu deren »Erhaltung und Rettung« eine freilich »kritische Interpretation« beitragen würde. (W. Dantine/K. Lüthi (Hg.), Theologie zwischen gestern und morgen. Interpretationen und Anfragen zum Werk Karl Barths, München 1968, S. 7.)

[32] T. Rendtorff, Religion ›nach‹ der Aufklärung. Argumentationen für eine Neubestimmung des Religionsbegriffs, in: ders. (Hg.), Religion als Problem der Aufklärung, a.a.O., S. 185.

[33] Vgl. u.a.: G. Röddinger, Dogmatik im Grundriß, Gütersloh 1974, S. 50ff. »Es gibt einfach keinen gesunden und normalen Menschen ohne Religion.« (Ebd., S. 52.)

[34] W. Pannenberg, Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Göttingen 1972, S. 20. Und zwar geschieht dies in ausdrücklicher Auseinandersetzung mit dem Atheismusproblem, also durchweg apologetisch: Die theologische Anthropologie »ist in der durch die atheistische Herausforderung entstandenen Lage keine bloße Nebenaufgabe der Theologie mehr.« (Ebd.)

[35] H. Graß, Christliche Glaubenlehre. Teil 1, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1973, S. 21.

[36] Vgl. vor allem: W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt a.M. 1973.

[37] E. Herms, Theologie - eine Erfahrungswissenschaft, München 1978, S. 14.

[38] Vgl. u.a.: S. Scharrer, Theologische Kritik der Vernunft, Tübingen 1977, der der Theologie nebenbei auch noch »einen neuen Auftrag« erteilt sehen möchte, nämlich »Wissenschaftsseelsorge« zu betreiben! (Ebd., S. 138.)

[39] G. Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, Berlin 1954.

[40] P. Bühler, Kreuz und Eschatologie. Eine Auseinandersetzung mit der politischen Theologie im Anschluß an Luthers theologia crucis, Tübingen 1981, S. 1.

[41] Vgl.: G. Bockwoldt, Religionspädagogik. Eine Problemgeschichte, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1977.

[42] Vgl.: K. Wegenast, Religion in der staatlichen Schule. Überlegungen zum Problem des Religionsunterrichts, in: Evangelische Kommentare 11 (1978), S. 465-467.

[43] G. Bockwoldt, Religionspädagogik, a.a.O., S. 100.

[44] E. Feil/R. Leuenberg/G. Stachel/K. Wegenast (Hg.), Handbuch der Religionspädagogik. Bd. 1: Religiöse Bildung und Erziehung: Theorie und Faktoren, Gütersloh/Zürich/Einsiedeln/Köln 1973, S. 26.

[45] H. Halbfas, Religion, a.a.O., S. 221f.

[46] Vgl.: G. Bockwoldt, Religionspädagogik, a.a.O., S. 103.

[47] Zitiert nach: B. Buschbeck/W.-E. Failing, Religiöse Elementarerziehung, Gütersloh 1976, S. 109. Solche Konzeptionen werden nicht nur von bayrischen Ministerialbeauftragten entworfen und vertreten, sondern finden sich auch in der vorschulpädagogischen Literatur. Vgl.: I. Singer, Gott im Alltag des Kindergartens, Stuttgart 1976, S. 119: »Das Kind befindet sich in der ›sensiblen Phase‹ ... für das Religiöse. Diese Phase gehört zu seiner Menschwerdung. Wenn diese Phase nicht richtig durchlaufen wird, bleiben Mangelerscheinungen zurück die zu einer Verkürzung des Menschseins führen. Der Erzieher hat dem Kind bei seiner Menschwerdung ›Entwicklungshilfe‹ zu geben, dazu gehört unverzichtbar die religiöse Erziehung. Mit ihr soll ein Verhaltensmuster angeboten werden, auf welches das Kind in seinem späteren Leben zurückgreifen kann ... Das religionspädagogische Angebot versteht sich als Hilfe zur Lebensbewältigung.« Vgl. auch: R. Frieling/H. Schultze, Religionsunterricht und Konfessionen, Göttingen 1976.

[48] Vgl. die entsprechende Literatur bei: G. Kehrer, Religionssoziologie, Berlin 1968, S. 134ff.

[49] Bereits 1966 hatte Trutz Rendtorff der Soziologie nahegelegt, die »Kirchensoziologie« zur »Religionssoziologie« in dem Sinne »fortzuentwickeln«, daß Religionssoziologie nicht mehr als Kirchensoziologie, sondern als »Christentumssoziologie und damit in der Tat« als »Soziologie der Gesellschaft« verstanden werden könne. (Zur Säkularisierungsproblematik. Über die Weiterentwicklung der Kirchensoziologie zur Religionssoziologie, in: J. Matthes (Hg.), Internationales Jahrbuch für Religionssoziologie, Bd. 2, Köln/Opladen 1966, S. 69f.)

[50] Daß die die Krise der spätbürgerlichen Gesellschaft widerspiegelnde und allenfalls agonisch thematisierende Philosophie aufgrund ihres Verlustes gesamtgesellschaftlicher Relevanz nicht mehr in der Lage ist, gesellschaftsintegrativ und -entwickelnd zu wirken, wird auch von bürgerlicher Seite immer nachdrücklicher hervorgehoben. Vgl. z.B.: J. Habermas, Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden?, in, J. Habermas/D. Henrich, Zwei Reden, Frankfurt a.M. 1974, S. 25-84.

[51] T. Luckmann, Philosophie, Sozialwissenschaft und Alltagsleben, in: Soziale Welt 24 (1973), S. 153ff.

[52] Vgl. dazu: M. Schibilsky, Theorie der Religion und Alltagswirklichkeit. Religionssoziologische Anmerkungen zur Suche nach einer neuen Kosmologie, in: Zeitschrift für Evangelische Ethik 19 (1975), S. 339-362.

[53] Ebd., S. 341.

[54] T. Luckmann, Religion in der modernen Gesellschaft, in: J. Wössner (Hg.), Religion im Umbruch, a.a.O., S. 5.

[55] H. Aichelin, Religion - Thema von morgen, a.a.O., S. 107. Die m.E. derzeit interessantesten Untersuchungen aus dem deutschsprachigen Raum der bürgerlichen Soziologie zur Frage der Verbindung von Religion und Wirklichkeitsverständnis stammen von Günter Dux, der die These vertritt, daß »jede Religion ihrem materialen Gehalt nach an das subjektivische Weltverständnis gebunden« sei. Im Rahmen dieses »subjektivischen« Verständnisses komme der Religion eine integrative und orientative Funktion zu. Mit zunehmender Objektivierung des Wirklichkeitsverständnisses sinke dieser Faktor jedoch zur »funktionale(n) Bedeutungslosigkeit« herab. (Zum historischen Stand der Religion. Eine wissenssoziologische Kritik, in: T. Rendtorff (Hg.), Religion als Problem der Aufklärung, a.a.O., S. 127f.; vgl. auch: G. Dux, Ursprung, Funktion und Gehalt der Religion, in: Internationales Jahrbuch für Religionssoziologie 8 (1973), S. 7-62.) Verständlicherweise ist Dux wegen dieser These heftig angegriffen worden - u.a. von Knud E. Logstrup (Die Notwendigkeit einer subjektivischen Wirklichkeitsauffassung, in: T. Rendtorff (Hg.), Religion als Problem der Aufklärung, a.a.O., S. 130-150) und Wolfhart Pannenberg (Macht der Mensch die Religion oder macht die Religion den Menschen?, in: ebd., S. 151-157). Denn daß die Religion doch gerade eine neue funktionale Bedeutsamkeit erhalte - so auch Logstrup und Pannenberg -, das ist der tragende Gedanke einer religionssoziologischen Reflexion, die das ›Subjektivische‹ nicht in seiner entwicklungsgeschichtlichen Bedingtheit und Begrenztheit verstehen will und kann, weil sie sonst die spätbürgerliche Gesellschaft im Sinne einer ›End-wicklung‹ samt den mit einer solchen einhergehenden Auflösungserscheinungen und vor allem auch der Auflösung ins Subjektivistische begreifen müßte.

[56] N. Luhmann, Die Organisierbarkeit von Religionen und Kirchen, in: J. Wössner (Hg.), Religion im Umbruch, a.a.O., S. 250f.

[57] Vgl. u.a.: H. Reller (Hg.), Handbuch Religiöser Gemeinschaften, Gütersloh 1978, S. 597-676.

[58] F.-W. Haak, Die neuen Jugendreligionen. Teil 2: Dokumente und Erläuterungen, München o.J., S. 6ff.

[59] F.-W. Haak, Die neuen Jugendreligionen (1. Teil), München o.J., S. 22.

[60] Vgl. zur Frage der gesellschaftlichen Hintergründe u.a.: Neue Jugendreligionen. Ursachen, Konsequenzen, Arnoldshainer Protokolle 1/1979; U. Enderwitz, Phänomene neuer Religiosität: Die Gurus von der Stange, in: Das Argument 113 (1979), S. 21-36.

[61] H. Aichelin, Konturen nachchristlicher Religiosität. Apologetik in einer pluralistischen Gesellschaft, in: Evan-gelische Kommentare 11 (1978), S. 273.

[62] Ebd., S. 275.

[63] O.A. Dilschneider (Hg.), Theologie des Geistes, Gütersloh 1980, S. 7.

[64] O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Bd. 1, München 1923 (47. Aufl.), S. 551.

[65] Ebd.

[66] Bd. 2, München 1922 (42.Aufl.), S. 382f.

[67] O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Bd. 2, a.a.O., S. 570.

[68] D. Sölle, Die elektronische Kirche, in: Junge Kirche 42 (1981), S. 249-251.

[69] Mit Beginn der 60er Jahre wächst zugleich auch diejenige Literatur an, die sich des Problems ›der‹ Religion wieder intensiver annimmt. Christoph Elsas führt in seiner einschlägigen Bibliographie für die 60er Jahre - neben 122 Titeln aus den Bereichen Philosophie, Soziologie und Psychologie - 62 theologische Arbeiten auf; ein Jahrzehnt zuvor waren es nur 27 - neben 86 der o.g. anderen Disziplinen; und in den 40er Jahren nach dem 2. Weltkrieg waren es lediglich 7 theologische und 27 weitere Veröffentlichungen. Elsas zählt für die 60er Jahre nahezu ebenso viele Abhandlungen wie für die Jahre von 1900 bis 1944 insgesamt (71 theologische Titel). (Chr. Elsas (Hg.), Religion. Ein Jahrhundert theologischer, philosophischer, soziologischer und psychologischer Interpretationsansätze, München 1975, S. 337-364.)

[70] Der Name ›Dialektische Theologie‹ hat sich schon derart verselbständigt, daß man auf ihn kaum noch verzichten möchte. Und dennoch wäre es wohl überaus notwendig und von der Sache her nicht nur erlaubt, sondern gar geboten, die Tatsache der entscheidenden Differenzen zwischen Karl Barth und etwa Heinrich Vogel auf der einen und Emil Brunner und z.B. Friedrich Gogarten auf der anderen Seite auch terminologisch zum Ausdruck zu bringen. Diese Differenzen sind ja nicht solche innerhalb einer theologischen Richtung, und gerade Barth hat dies klar genug zu machen gewußt. Angeregt auch durch Christian Stappenbeck (Dialektische Theologie und Nachkriegskrise. Unterschiede beim Aufbruch Karl Barths und Friedrich Gogartens, in: Die Zeichen der Zeit 1/1980, S. 10-15) entschließe ich mich deshalb zu der Lösung, nachfolgend von der ›Dialektischen Theologie‹ ausschließlich im Blick auf die Theologie Karl Barths und ihrer wahrhaft offenbarungstheologischen Vertreter zu sprechen.

[71] M. Schlunk, Die Weltreligionen und das Christentum, Hamburg 1923, S. 192.

[72] A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, Berlin o.J., S. 6.

[73] A. von Harnack, Die Aufgabe der theologischen Facultäten und die allgemeine Religionsgeschichte, Gießen 1901, S.16.

[74] A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, a.a.O., S. 6; vgl. zu Harnacks Religionsbegriff: C.-J. Kaltenborn, Adolf von Harnack als Lehrer Dietrich Bonhoeffers, Berlin 1973, S. 46-68.

[75] K. Barth, Der Römerbrief, München 1922, S. 211ff.; vgl. zu Barths Religionsverständnis: O. Herlyn, Religion oder Gebet. Karl Barths Bedeutung für ein ›religionsloses Christentum‹, Neukirchen-Vluyn 1979.

[76] R. Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau 1917.

[77] N. Söderblom, Der lebendige Gott im Zeugnis der Religionsgeschichte, hg. von Fr. Heiler, München/Basel 1966 (2. Aufl.), S. 338-374.

[78] Angesichts dieses Dialogs stellt es denn auch kaum noch eine Besonderheit dar, wenn Hans Jochen Margull das Buch des römisch-katholischen Missionars Richard Friedli (Fremdheit als Heimat. Auf der Suche nach einem Kriterium für den Dialog zwischen den Religionen, Zürich 1974) mit einem Vorwort einleitet und seinem Kollegen aus der Missionsarbeit bestätigt, einen christliche Theologie tragenden »Grundlagenentwurf« erstellt zu haben (ebd., S. 7).

[79] Vgl.: F. Diekamp, Katholische Dogmatik nach den Grundsätzen des heiligen Thomas. Bd. 1, Münster 1949, S. 100.

[80] Th. Ohm, Die Stellung der Heiden zu Natur und Übernatur nach der Lehre des hl. Thomas von Aquin, Münster i.W. 1927.

[81] Th. Ohm, Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen, Freiburg i. Br. 1950.

[82] J. A. Cuttat, Begegnung der Religionen, Einsiedeln 1956; vgl. auch: ders., Hemisphären des Geistes. Der Spirituelle Dialog von Ost und West, Stuttgart 1964.

[83] J. Daniélou, Vom Geheimnis der Geschichte, Stuttgart 1955; ders., Die heiligen Heiden des Alten Testamentes, Stuttgart 1955; ders., Gott der Heiden, Juden und der Christen, Mainz 1957; ders., Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, in: T.P. Burke (Hg.), Künftige Aufgaben der Theologie, München 1967, S. 134-156.

[84] O. Karrer, Die Weltreligionen im Lichte des Christentums, in: Theologische Quartalschrift 135 (1955), S. 295-319.

[85] K. Rahner, Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen in: ders., Schriften zur Theologie. Bd. 5, Einsiedeln/Zürich/Köln 1964 (2. Aufl.), S. 136-158.

[86] H.R. Schlette, Die Religionen als Thema der Theologie. Überlegungen zu einer ›Theologie der Religionen‹, Freiburg i.Br. 1963; ders., Die Konfrontation der Religionen, Köln 1964; ders., Colloquium salutis. Christen und Nichtchristen, Köln 1965.

[87] A. Röper, Die anonymen Christen, Mainz 1963.

[88] R. Panikkar, Die vielen Götter und der eine Herr, Weilheim 1963; ders., Religionen und die Religion, München 1965; ders., Christus der Unbekannte im Hinduismus, Luzern/Stuttgart 1965.

[89] J. Heislbetz, Theologische Gründe der nichtchristlichen Religionen, Freiburg/Basel/Wien 1967.

[90] A. Bsteh, Zur Frage nach der Universalität, der Erlösung, Wien 1967.

[91] Vgl. zum Ganzen: E. Fahlbusch, Theologie der Religionen. Überblick zu einem Thema römisch-katholischer Theologie, in: Kerygma und Dogma 15 (1969), S. 73-86; D. Wiederkehr, Die Aussagen der heutigen katholischen Theologie über die nichtchristlichen Religionen in: Katholisches Missionsjahrbuch, Freiburg i.Br. 1966, S. 6-28.

[92] Vgl.: L. Elders, Die Taufe der Weltreligionen und Bemerkungen zu einer Theorie K. Rahners, in: Theologie und Glaube 55 (1965), S. 124-131. Eine vor allem auch K. Rahner und A. Röper gegenüber kritische Position vertritt auch J. Ratzinger; vgl. u.a.: Kein Heil außerhalb der Kirche, in: ders., Das neue Volk Gottes, Düsseldorf 1969, S. 339-361.

[93] W. Bühlmann, Die Theologie der nichtchristlichen Religionen als ökumenisches Problem, in: J.-L. Leuba/H. Stirnimann (Hg.), Freiheit in der Begegnung. Zwischenbilanz des ökumenischen Dialogs, Frankfurt a.M./Stuttgart 1969, S. 460.

[94] Ebd., S. 461.

[95] In: K. Rahner, Schriften zur Theologie. Bd. 5, a.a.O., S. 136-158.

[96] Ebd., S. 138.

[97] Ebd., S. 136.

[98] Ebd., S. 139.

[99] Ebd., S. 142.

[100] K. Rahner, Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, a.a.O., S. 143.

[101] Ebd., S. 148.

[102] Ebd., S. 151.

[103] Ebd., S. 154; vgl. auch Rahners Aufsatz: ›Die anonymen Christen‹, in: ders., Schriften zur Theologie. Bd. 6, Einsiedeln/Zürich/Köln 1965, S. 545-554.

[104] K. Rahner, Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, a.a.O., S. 156.

[105] K. Rahner, Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, a.a.O., S. 157.

[106] Ebd., S. 156.

[107] Ebd., S. 137f.

[108] Vgl. dazu: A. Krims, Wojtyla. Programm und Politik des Papstes, Köln 1982, S. 53-94: »Der Papst und Lateinamerika«.

[109] K. Rahner, Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, a.a.O., S. 157.

[110] J. Heislbetz, Theologische Gründe der nichtchristlichen Religionen, Freiburg/Basel/Wien 1967.

[111] Ebd., S. 92.

[112] Ebd., S. 142.

[113] Ebd., S. 204.

[114] Ebd., S. 116.

[115] Ebd., S. 120.

[116] Ebd., S. 111.

[117] Ebd., S. 170.

[118] Ebd., S. 169f.

[119] Ebd., S. 170f. Ausgerüstet mit dieser ›Unfehlbarkeit‹ ist diese Kirche denn auch autorisiert und in der Lage festzulegen, was in den nichtchristlichen Religionen als »illegitime Elemente« (ebd., S. 176ff.) anzusehen ist.

[120] Vgl. u.a.: R. Panikkar, Kerygma und Indien. Zur heilsgeschichtlichen Problematik der christlichen Begegnung mit Indien, Hamburg-Bergstedt 1967, S. 120-133.

[121] Ebd., S. 102ff.

[122] Ebd., S. 104.

[123] R. Panikkar, Die vielen Götter und der eine Herr, Weilheim 1963, S. 126.

[124] Ebd., S. 126f.

[125] Ebd., S. 121.

[126] Ebd., S. 128.

[127] Ebd., S. 128.

[128] Ebd., S. 119; vgl. auch: R. Panikkar, Offenbarung und Verkündigung. Indische Briefe, Freiburg i.Br. 1967.

[129] R. Panikkar, Die vielen Götter und der eine Herr, a.a.O., S. 120.

[130] Ebd., S. 120f.

[131] Ebd., S. 121.

[132] Ebd.

[133] Ebd., S. 122.

[134] Ebd., S. 133.

[135] Ebd., S. 124.

[136] Die nachfolgende Zitation der Konzilsdokumente folgt der bischöflich approbierten deutschen Übersetzung: K. Rahner/H. Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium. Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanums, hg. von W. Becker, Leipzig o.J..

[137] Ebd., S. 551.

[138] Ebd., S. 551.

[139] Ebd., S. 628.

[140] Ebd., S. 356.

[141] Ebd., S. 357.

[142] Vgl. Karl Barths »Kritische Fragen« zur Erklärung: K. Barth, Ad Limina Apostolorum, Berlin 1969, S. 37f.

[143] Kleines Konzilskompendium, a.a.O., S. 141.

[144] Ebd.

[145] Ebd.

[146] Vgl. das Dekret ›Ad gentes‹ und die in Artikel 10 angesprochene »ungeheure missionarische Aufgabe« angesichts der »zwei Milliarden Menschen - und ihre Zahl nimmt täglich zu -, die große, festumrissene Gemeinschaften bilden, die durch dauerhafte kulturelle Bande, durch alte religiöse Traditionen, durch feste gesellschaftliche Strukturen zusammengehalten sind und die das Evangelium noch nicht oder doch kaum vernommen haben.« (Ebd., S. 619.)

[147] A. Bea, Die Kirche und die Menschheit, Freiburg i.Br. 1967, S. 124.

[148] O. Karrer, Das Religiöse in der Menschheit und das Christentum, Freiburg i.Br. 1934, S. 231.

[149] O. Karrer, Das Zweite Vatikanische Konzil. Reflexionen zu seiner geschichtlichen und geistlichen Wirklichkeit, München 1966, S. 228: »Die Kehrseite des Zusammenwachsens der Menschheit und damit die Gefahr für die Geisteshaltung unserer Zeit ist allerdings in der Erklärung über die nichtchristlichen Religionen nicht erwähnt: der Synkretismus, der vor lauter ›Werten‹ in den Religionen die Fesseln der Dämonie, vor lauter Gottesspuren die tiefe Gottesferne aller Menschengeschöpfe, daher auch die prinzipielle Abhängigkeit von der Gnade nicht mehr sieht und letztlich bei einer Religion der Selbsterlösung landet.« Die Kritik von protestantischer Seite geht z.T. in eine ähnliche Richtung. Der Deutsche Evangelische Missionsrat etwa hebt in seiner Erklärung vom 4. Januar 1967 hervor: »Wir können aber nicht verschweigen, daß wir die Sicht, in der die römisch-katholische Kirche sich selbst versteht und aus der sie ihr Verhältnis zur Welt und zu den Religionen in den Konzilsdokumenten bestimmt, nicht teilen und mit dem Evangelium von der Rechtfertigung des Sünders nicht in Einklang bringen können. Die Darstellung der Religionen in den Konzilsdokumenten ist einseitig. Sie wird der Wirklichkeit nicht gerecht, weil sie von der Hinordnung der Religionen auf die Kirche bestimmt ist, die im Verständnis der natürlichen Offenbarung ihre Begründung hat ... Es kann nach unserer Meinung eine Anknüpfung der missionarischen Verkündigung an die in den nichtchristlichen Religionen vorhandene Religiosität nicht geben ... Für die Annahme eines tätigen Wirkens des Heiligen Geistes durch die nichtchristlichen Religionen finden wir keine Grundlage in der Heiligen Schrift.« (Zitiert nach: W. Bühlmann, Die Theologie der nichtchristlichen Religionen als ökumenisches Problem, a.a.O., S. 465.)

[150] G. Schückler, Dialog in der katholischen Missionstheologie, in: Jahrbuch Evangelischer Mission 1968, S. 28.

[151] A. Bea, Die Kirche und die Menschheit, a.a.O., S. 126; vgl. ›Ad gentes‹, Artikel 9.

[152] Vgl.: H. Bürkle, Einführung in die Theologie der Religionen, Darmstadt 1977, S. 161ff.

[153] Vgl. u.a.: 18. und 19. Tagung des Theologischen Konvents Augsburgischen Bekenntnisses in Westberlin 1962 und 1963 (= Fuldaer Hefte 16, hg. von F. Hübner, Berlin/Hamburg 1966 - mit Beiträgen von G.F. Vicedom, W. Andersen, K. Goldammer, A. Kimme); Tagung der Keyserling-Gesellschaft vom Juni 1963 (= E. von Dunger (Hg.), Das große Gespräch der Religionen, München/Basel 1964 - mit Beiträgen von G. Mensching, W. Kohler, E. Benz, A. Schimmel, E.L. Dietrich, E. von Dunger, C. Hentze); Evangelischer Theologen-Kongreß vom September 1966 in Wien (= C.H. Ratschow (Hg.), Der christliche Glaube und die Religionen. Hauptvorträge des Evangelischen Theologenkongresses. Wien 26.-30. September 1966, Berlin 1967 - mit Beiträgen von O. Kaiser, O. Eißfeld, W. Dantine, C. Colpe, C.H. Ratschow).

[154] J. Hermelink, Verstehen und Bezeugen. Der theologische Ertrag der ›Phänomenologie der Religionen‹ von Gerardus van der Leeuw, München 1960, S. 160.

[155] G. Rosenkranz, Evangelische Religionskunde. Einführung in eine theologische Schau der Religionen, Tübingen 1951, S. 14; vgl.: ders., Die Notwendigkeit evangelisch-theologischen Studiums der Fremdreligionen um der Mission willen, in: ders., Religionswissenschaft und Theologie. Auf Sätze zur Evangelischen Religionskunde, München 1964, S. 37-47.

[156] G. Rosenkranz, Der christliche Glaube angesichts der Weltreligionen, Bern 1967, S. 281ff.

[157] H. Kraemer, Religion und christlicher Glaube, Berlin 1959.

[158] Deutsch: H. Kraemer, Die christliche Botschaft in einer nichtchristlichen Welt, Zollikon/Zürich 1940.

[159] H. Kraemer, Religion und christlicher Glaube, a.a.O., S. 444.

[160] A. Kimme, Universalität und Exklusivität der christlichen Heilsbotschaft. Ein dogmatischer Versuch zum Thema ›Theologie der Religionen‹, in: Fuldaer Hefte 16 (1966), S. 180.

[161] G.F. Vicedom, Jesus Christus und die Religionen der Welt. Die Botschaft des Neuen Testaments in der Auseinandersetzung mit den Fragen der Religionen nach der Wahrheit, Offenbarung und Erlösung, Wuppertal 1966.

[162] Ebd., S. 151.

[163] Ebd., S. 97.

[164] Ebd., S. 141.

[165] Ebd., S. 97f.

[166] H. Bürkle, Dialog mit dem Osten. Radhakrishnans neuhinduistische Botschaft im Licht christlicher Weltsendung, Stuttgart 1965.

[167] Ebd., S. 274.

[168] Ebd.

[169] Ebd.

[170] Ebd., S. 279.

[171] W. Holsten, Begegnungen der Christenheit mit den Religionen und dem Judentum, in: Theologische Rundschau N.F. 32 (1967), S. 70.

[172] E. Bürkle, Einführung in die Theologie der Religionen, a.a.O., S. 124.

[173] Vgl. u.a.: C. Colpe (Hg.), Die Diskussion um das ›Heilige‹, Darmstadt 1977.

[174] J.M. Kitagawa, Gibt es ein Verstehen fremder Religionen? - Joachim Wach-Vorlesungen, hg. von E. Benz, Leiden 1963, S. 29.

[175] Zur Kritik der Religionskritik: H. Bürkle, Einführung in die Theologie der Religionen, a.a.O., S. 9.

[176] W. Trillhaas, Dogmatik, Berlin 1962, S. 225-233; vgl. zum Ganzen auch: H.-G. Fritzsche, Lehrbuch der Dogmatik. Teil 1: Prinzipienlehre. Grundlagen und Wesen des christlichen Glaubens, Berlin 1964, S. 207-278.

[177] W. Trillhaas, Dogmatik, a.a.O., S. 227.

[178] Ebd., S. 226. Die zentrale paulinische Aussage über Christus als des Gesetzes Ende (Röm. 10,4) ist damit freilich eliminiert.

[179] H.J. Margull, Der ›Absolutheitsanspruch‹ des Christentums im Zeitalter des Dialogs. Einsichten in der Dialogerfahrung, in: T. Rendtorff (Hg.), Europäische Theologie. Versuch einer Ortsbestimmung, Gütersloh 1980, S. 134.

[180] Vgl. zum Ganzen: H.-W. Gensichen, Wirklichkeit und Wahrheit der Religionen. Bericht über ausgewählte Neuerscheinungen (1. Teil), in: Lutherische Monatshefte 7 (1968), S. 41-46; 2. Teil, ebd., S. 95-100; P. Beyerhaus, Zur Theologie der Religionen im Protestantismus, in: J.-L. Leuba/H. Stirnimann (Hg.), Freiheit in der Begegnung, S. 433-452; W. Holsten, Judentum, Heidentum, Christentum, in: Theologische Rundschau N.F. 35 (1970), S. 65-86, S. 94-163, S. 181-195.

[181] G. Brennecke (Hg.), Jesus Christus das Licht der Welt. Bericht über die Dritte Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen Neu-Delhi 1961, Berlin 1963.

[182] Ebd., S. 78-90.

[183] Vgl. u.a.: G. Rosenkranz, Der christliche Glaube angesichts der Weltreligionen, a.a.O., S. 190ff.; P. Beyerhaus, Zur Theologie der Religionen im Protestantismus, a.a.O., S. 437.; H. Bürkle, Einführung in die Theologie der Religionen, a.a.O., S. 6ff.

[184] G.F. Vicedom, Die Religionen in der Sicht von Neu-Delhi, in: Fuldaer Hefte 16 (1966), S. 9-22.

[185] F. Heiler, Vorstoß in eine neue ökumenische Dimension, in: F. Heiler (Hg.), Neue Wege zur Einen Kirche, München/ Basel 1963, S. 53.

[186] M. von Brück, Möglichkeiten und Grenzen einer Theologie der Religionen, Berlin 1979, S. 11.

[187] G. Brennecke (Hg.), Jesus Christus das Licht der Welt, a.a.O., S. 82. Vgl. zum sog. ›Dialog-Programm‹ des ÖRK: G. Vallée, Chronologie und Bibliographie der ökumenischen Studie über ›Das Wort Gottes und der moderne nichtchristliche Glaube‹, in: H.J. Margull/St.J. Samartha (Hg.), Dialog mit anderen Religionen. Material aus der ökumenischen Bewegung, Frankfurt a.M. 1972, S. 165-178; C.F. Hallencreutz, Der Dialog in der Geschichte der ökumenischen Bewegung, in: ebd., S. 53-65. Das ›Dialog-Programm‹ des ÖRK begann 1955 mit einer Konsultation über ›Christentum und nichtchristliche Religionen‹ in Davos/Schweiz. Nach verschiedenen Zwischenstationen erfolgte 1967 die erste Stellungnahme des ÖRK auf einer Konferenz in Kandy/Ceylon (Sri Lanka), auf der erstmalig auch römisch-katholische Teilnehmer auftraten. (Vgl. die Erklärung ›Christen im Dialog mit Menschen anderen Glaubens‹ in: Evangelisches Missions-Magazin 24 (1967), S. 83-88.) 1970 kam es schließlich zu dem ersten multimaterialen Kontakt zwischen Hindus, Buddhisten, Christen und Moslems auf der Konferenz in Ajaltoun bei Beirut/Libanon, die noch im selben Jahr in einer ÖRK-Konsultation in Zürich/Schweiz ausgewertet wurde. Auf der Grundlage dieser beiden Tagungen verabschiedete der Zentralausschuß des ÖRK auf seiner Sitzung 1971 in Addis Abeba/Äthiopien eine vorläufige Grundsatzerklärung und Richtlinien zum ›Dialog mit Menschen anderer Religionen und Ideologien‹. (Die Dokumente von Ajaltoun, Zürich und Addis Abeba in: H.J. Margull/St.J. Samartha (Hg.), Dialog mit anderen Religionen, a.a.O., S. 17-49.) Daß es auf der V. Vollversammlung des ÖRK 1975 in Nairobi/Kenia schließlich zum Debakel über die ›Dialog‹-Frage kam und der Bericht der Sektion III ›Auf der Suche nach Gemeinschaft‹ (H. Krüger/W. Müller-Römheld (Hg.), Bericht aus Nairobi 1975, Frankfurt a.M. 1976, S. 38-57) heftig umstritten blieb, lag vor allem daran, daß sich die Entwicklung und Durchführung des ›Dialog-Programms‹ nach außen hin einheitlicher darstellte, als dies überhaupt der Fall sein konnte. Denn die zur ›Dialog‹-Bereitschaft führenden Motive waren von Anfang an so unterschiedlich und teilweise so ausgesprochen divergent, daß das ganze Unternehmen ›Dialog‹ früher oder später im ÖRK selbst in Frage gestellt werden mußte. Die 1977 in Chiang Mai/Thailand abgehaltene Konsultation über ›Dialog in der Gemeinschaft‹ sollte die in Nairobi ins Stocken geratene Diskussion wieder beleben. (Vgl. den Bericht über Chiang Mai von: M. Mildenberger, Denkpause im Dialog. Perspektiven der Begegnung mit anderen Religionen und Ideologien, Frankfurt a.M. 1978.) Ob und in welcher Weise dies gelungen ist, wird zunächst die VI. Vollversammlung des ÖRK 1983 in Vancouver/Kanada erweisen müssen.

[188] G. Brennecke (Hg.), Jesus Christus das Licht der Welt, a.a.O., S. 82.

[189] Ebd.

[190] G.F. Vicedom, Die Religionen in der Sicht von Neu-Delhi, a.a.O., S. 17.

[191] G. Brennecke (Hg.), Jesus Christus das Licht der Welt, a.a.O., S. 106.

[192] Ebd., S. 108.

[193] Ebd., S. 106.

[194] Ebd., S. 321-330

[195] Ebd., S. 327.

[196] Ebd., S. 323.

[197] E. Benz, Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, Mainz 1961.

[198] Ebd., S. 26f.

[199] Ebd., S. 27.

[200] Ebd., S. 31.

[201] Ebd., S. 34ff.

[202] Ebd., S. 35.

[203] Ebd., S. 38.

[204] Ebd., S. 36.

[205] Ebd.

[206] Ebd., S. 37.

[207] Ebd., S. 39.

[208] Vgl.: H.-J. Gabriel, Christlichkeit der Gesellschaft? Eine kritische Darstellung der Kulturphilosophie von Ernst Troeltsch, Berlin 1975.

[209] E. Benz, Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte a.a.O., S. 38.

[210] Ebd., S. 39ff.

[211] E. Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tübingen 1929 (3. Aufl.), S. 70.

[212] Ebd., S. 73.

[213] In: E. Troeltsch, Der Historismus und seine Überwindung, Berlin 1924, S. 62-83.

[214] Ebd., S. 82.

[215] Ebd., S. 78.

[216] E. Troeltsch, Gesammelte Schriften. Bd. 1: Die Sozialleben der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen 1912, S. 982.

[217] Ebd., S. 983.

[218] Vgl.: E. Troeltsch, Politik - Patriotismus - Religion, in: ders., Der Historismus und seine Überwindung, a.a.O., S. 101f.

[219] H.-J. Gabriel, Christlichkeit der Gesellschaft?, a.a.O., S. 37.

[220] E. Troeltsch, Gesammelte Schriften, Bd. 2: Zur religiösen Lage. Religionsphilosophie und Ethik, Tübingen 1913, S.40.

[221] E. Benz, Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte a.a.O., S. 65.

[222] Ebd., S. 72.

[223] Ebd., S. 73.

[224] Ebd., S. 65.

[225] E. Benz, Dialog mit dem Osten, in: Christ und Welt, 27.8.1965, zitiert nach: G. Rosenkranz, Der christliche Glaube angesichts der Weltreligionen, a.a.O., S. 189.

[226] W. Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, in: ders., Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, Göttingen 1967, S. 252-295 (vgl. S. 252, Anm. 1).

[227] Ebd., S. 252.

[228] Ebd., S. 253.

[229] Ebd.

[230] Ebd., S. 254.

[231] Ebd., S. 270.

[232] Ebd., S. 270f.

[233] Ebd., S. 274.

[234] Ebd., S. 281f.

[235] Ebd., S. 283.

[236] Ebd., S. 284.

[237] Ebd.

[238] Ebd.

[239] Ebd., S. 289.

[240] Ebd., S. 290.

[241] Ebd., S. 294f.

[242] C.H. Ratschow, Die Religionen und das Christentum, in: ders. (Hg.), Der christliche Glaube und die Religionen. Hauptvorträge des Evangelischen Theologen-Kongresses Wien 26.-30. September 1966, Berlin 1967, S. 88-128.

[243] Ebd., S. 106.

[244] Ebd.

[245] Ebd., S. 88.

[246] C.H. Ratschow, Die Religionen und das Christentum, a.a.O., S. 114.

[247] Ebd., S. 114.

[248] Ebd., S. 115.

[249] Ebd., S. 115.

[250] Ebd., S. 115f.

[251] Ebd., S. 115.

[252] Ebd., S. 116.

[253] Ebd., S. 90f.

[254] Vgl.: C.H. Ratschow, Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und Aufklärung. Teil 1, Gütersloh 1964; Teil 2, Gütersloh 1966.

[255] C.H. Ratschow, Die Religionen und das Christentum, a.a.O., S. 115.

[256] Ebd., S. 124.

[257] Ebd., S. 123f.

[258] Ebd., S. 127.

[259] Ebd.

[260] Ebd., S. 126.

[261] Ebd., S 108.

[262] Ebd., S. 115.

[263] Ebd., S. 109.

[264] Ebd., S. 127.

[265] K. Goldammer, Die Bibel und die Religionen, in: Fuldaer Hefte 16 (1966), S. 55-135.

[266] 7 von insgesamt 81 Seiten.

[267] K. Goldammer, Die Bibel und die Religionen, a.a.O., S. 120f.

[268] Ebd., S. 57.

[269] Ebd., S. 70.

[270] Ebd., S. 77.

[271] Ebd., S. 81.

[272] Ebd., S. 75.

[273] Ebd., S. 81.

[274] Ebd., S. 131.

[275] Ebd., S. 132.

[276] Ebd., S. 133.

[277] Hier bringt sich ein Verständnis von Religion zum Ausdruck, wie es z.B. Joachim Wach einmal mit den Worten umschrieben hat: »Religion ist ihrem Wesen nach nur so lange gesund und wahrhaftig, als sie kein anderes Ziel und keinen anderen Zweck hat als die Gottesverehrung.« (J. Wach, Religionssoziologie, Tübingen 1951 (deutsche Übersetzung der 4. englischen Aufl.), S. 436f.)

[278] H. Müller, Von der Kirche zur Welt, Leipzig 1966 (2. Aufl.), S. 410; vgl.: ders., Evangelische Dogmatik im Überblick. Teil 1, Berlin 1978, S. 260ff.: »Zu Religion und zur Religionslosigkeit«.

[279] D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, Berlin 1972 (3. erweiterte Aufl.), S. 307.

[280] Ebd., S. 306.

[281] Vgl.: W. Bredendiek, Christliche Sozialreformer des 19. Jahrhunderts, Leipzig 1953.

[282] Vgl.; R. Müller-Streisand, Luthers Weg von der Reformation zur Restauration, Halle/S. 1964.

[283] Vgl.: A. Mulders, Missionsgeschichte. Die Ausbreitung des katholischen Glaubens, Regensburg 1960.

[284] Vgl.: W. Heß, Das Missionsdenken bei Philipp Nicolai, Hamburg 1962.

[285] Vgl.: G. Rosenkranz, Die christliche Mission. Geschichte und Theologie, München 1977.

[286] Vgl.: H. Beck, Brüder in vielen Völkern. 250 Jahre Mission der Brüdergemeine, Erlangen 1981.

[287] Vgl.: A. Lehmann, Es begann in Tranquebar, Berlin 1956 (2. Aufl.).

[288] Vgl.: A. Ritschl, Geschichte des Pietismus. Bd. 1-3, Bonn 1880-86.

[289] Vgl.: M. Schmidt, Der junge Wesley als Heidenmissionar und Missionstheologe, Gütersloh 1974 (2. Aufl.).

[290] Vgl.: W. Schäufele, Daß missionarische Bewußtsein und Wirken der Täufer, Neukirchen-Vluyn 1966.

[291] Vgl.: W.R. Hogg, Mission und Ökumene. Geschichte des Internationalen Missionsrates und seiner Vorläufer im 19. Jahrhundert, Stuttgart 1954.

[292] J. Richter, Evangelische Missionskunde. Bd. 1: Evangelische Missionsgeschichte, Leipzig 1927 (2. Aufl.), S. 14.

[293] K.S. Latourette, Geschichte der Ausbreitung des Christentums, Göttingen 1956, S. 120ff.

[294] Gegenüber einer so eindeutigen Option nimmt es sich doch schon recht merkwürdig aus, wenn dann z.B. Stephen Neill behauptet, »daß das Grundverhältnis deutscher Mission zur Kolonialbewegung die Distanz war«. (St. Neill, Geschichte der christlichen Mission, Erlangen 1974, S. 371.) Und völlig verblüffend liest sich dann auch Wilhelm Oehler, Geschichte der deutschen evangelischen Mission. Bd. 1: Frühzeit und Blüte der deutschen evangelischen Mission 1706 - 1885, Baden-Baden 1949, S. 15: »Wenn in alter Zeit Missionsgeschichte und Kolonialpolitik aufs engste verbunden waren und man die fremden Völker unterwarf, um sie zum Christentum zu bekehren, so lagen diese Gründe der deutschen Kolonialpolitik fern. Es waren vielmehr in der Sorge für die Zukunft des deutschen Volkes und den Bestand seines Reiches begründete Erwägungen wirtschaftlicher und politischer Art, die zur Erwerbung von Kolonien führten. Es handelte sich um den Schutz des deutschen Handels, Erschließung neuer Gebiete für die Volksernährung, Eröffnung von Rohstoffquellen für die Industrie, von Absatzgebieten für den Handel. Doch hat gewiß auch der Gedanke an Förderung des Missionswerks dabei von Anfang an eine Rolle gespielt, waren es doch Missionsleute, die die überseeischen Länder kannten und zugleich ihr Vaterland liebten, die den kolonialen Gedanken verbreiteten. Am meisten geschah dies durch den Rheinischen Missionsinspektor Dr. Fabri ..., der durch Artikel in den großen Tageszeitungen und 1879 durch seine Schrift ›Bedarf Deutschland der Kolonien?‹ dafür warb.«

[295] C. Mirbt, Mission und Kolonialpolitik in den deutschen Schutzgebieten, Tübingen 1910, S. 273; G. Rosenkranz, Die christliche Mission, a.a.O., S. 226.

[296] G. Rosenkranz. Die christliche Mission, a.a.O., S. 219-227.

[297] G. Rosenkranz, Die christliche Mission, S. 225.

[298] H.R. Flachsmeier, Geschichte der evangelischen Weltmission, Giessen/Basel 1963, S. 377.

[299] Ebd., S. 378.

[300] Chr. Blumhardt, Christus in der Welt, hg. von A. Rich, Zürich 1958.

[301] K.-H. Dejung, Die ökumenische Bewegung im Entwicklungskonflikt 1910 - 1968, Stuttgart/München 1973.

[302] G. Bassarak, Missionsstrategie im Wandel. Zur ökumenischen Bedeutung der Weltmission zwischen Kolonialismus und Ökumene, Berlin 1977.

[303] World Missionary Conference. 1910, Edinburgh/New York 1910, Vols. 1-9.

[304] Vgl.: K.-H. Dejung, Die ökumenische Bewegung im Entwicklungskonflikt 1910 - 1968, a.a.O., S. llff.

[305] G. Bassarak, Missionsstrategie im Wandel, a.a.O., S. 78.

[306] A. W. Schreiber, Die Edinburger Welt-Missions-Konferenz. Bilder und Berichte von Vertretern deutscher Missions-Gesellschaften, Basel 1910, S. 61.

[307] Ebd., S. 64.

[308] Ebd., S. 68.

[309] Ebd., S. 171.

[310] Ebd., S. 173

[311] Ebd., S. 38; 110-125.

[312] Report of the Meeting of the International Missionary Council at Jerusalem. Easter 1928, London 1928, Vols.1-8.

[313] A.W. Schreiber, Die Edinburger Welt-Missions-Konferenz, a.a.O., S. l70.

[314] Zitiert nach: H.J. Margull (Hg.), Zur Sendung der Kirche. Material der ökumenischen Bewegung, München 1963, S. 17-30.

[315] Ebd., S. 17.

[316] Ebd., S. 18.

[317] J. Richter, Die Mission und die moderne verweltlichte Kultur. in: M. Schlunk (Hg.), Von den Höhen des Oelberges. Bericht der deutschen Abordnung über die Missionstagung in Jerusalem, Stuttgart/Basel/Berlin 1929 (2. Aufl.), S. 117-121.

[318] Ebd., S. 117-119.

[319] Ebd., S. 121.

[320] H.J. Margull, Zur Sendung der Kirche, a.a.O., S.27.

[321] H.R. Flachsmeier, Geschichte der evangelischen Weltmission, a.a.O., S. 376. Bereits in den Vorbereitungskonsultationen zu Jerusalem wurde die Frage nach dem Verhältnis des Christentum zu den nichtchristlichen Religionen unter dem Aspekt einer allreligiösen antikommunistischen Phalanx diskutiert. So betonte u.a. Rufus M. Jones in seinem Beitrag ›Secular Civilisation and the Christian Task‹: Der »greatest rival of Christianity in the world today is not Mohammedanism, or Buddhism, or Hinduism, or Confucianism, but a world-wide secular way of life and interpretation of the nature of things.« (R.M. Jones, Secular Civilisation and the Christian Task, in: Report of the Jerusalem Meeting of the International Missionary Council. Vol. 1: The Christian life and Message in Relation to Non-christian Systems, S. 284.) Und natürlich müsse man vor allem auch etwas unternehmen gegen den »anti-religious Russian influence« which »is strongly in evidence«, vor allem »in student circels in China«. (Ebd., S. 286.) Und deshalb: »There must be a massing - a mobilization - of all the spiritual forces«! (Ebd., S. 326.)

[322] H.J. Margull, Zur Sendung der Kirche, a.a.O., S. 24.

[323] Ebd., S. 26.

[324] Ebd., S. 26f.

[325] Zitiert bei: J. Boehmer, Von der Edinburger Welt-Missions-Konferenz, Langensalza o.J., S. 14.

[326] H.J. Margull, Zur Sendung der Kirche, a.a.O., S. 26.

[327] Knut B. Westman und Harald von Sicard vertreten eine erfreulich kritische Sicht, wenn sie betonen, daß die »Orientierung auf eine Einheitsreligion« schlechterdings nur abgelehnt werden könne. Leider erwecken sie aber den Eindruck, daß die Promotoren einer solchen Idee vor allem bei den nichtchristlichen Religionen zu suchen seien, wenn sie hervorheben: »Diese Gefahr (sc. einer ›Einheitsreligion‹) droht am stärksten von Seiten der Weltreligionen her und von dem scheinbar vorhandenen Bedürfnis eines Zusammenschlusses ›aller religiöser Kräfte‹ im Kampf gegen die Säkularisierung und den Kommunismus.« (K.B. Westman/H. von Sicard, Geschichte der christlichen Mission, München 1962, S. 318.)

[328] Vgl.: A. Deißmann, Die Stockholmer Weltkirchenkonferenz, Berlin 1926.

[329] Vgl.: K.-H. Dejung, Die ökumenische Bewegung im Entwicklungskonflikt 1910 - 1968, a.a.O., S. 32-37 und S. 49-65.

[330] W.E. Hocking, Re-thinking Missions. A Laymen’s Inquiry. After One Hundred Years, New York/London 1932, S. 11.

[331] Ebd., S. 29.

[332] Ebd., S. 32.

[333] Ebd., S. 33.

[334] Ebd., S. 32.

[335] Ebd., S. 20.

[336] Ebd., S. 21.

[337] Ebd., S. 329.

[338] W. Günther, Von Edinburgh nach Mexico City. Die ekklesiologischen Bemühungen der Weltmissionskonferenzen (1910 - 1963), Stuttgart 1970, S. 51.

[339] Ebd., S. 51.

[340] C.F. Hallencreutz, Der Dialog in der Geschichte der ökumenischen Bewegung, a.a.O., S. 54.

[341] H. Kraemer, Die christliche Botschaft in einer nicht-christlichen Welt, Zollikon/Zürich 1940 (ursprünglich 1937 erschienen unter dem Titel: The Christian Message in a Non-Christian World).

[342] Daß Kraemer als ein solcher grundsätzlich Barths kategorisches ›Nein!‹ gegenüber jedweder theologia naturalis teilte und zugleich doch auch darum bemüht war, Brunners Intentionen zu verstehen (Die christliche Botschaft in einer nichtchristlichen Welt, a.a.O., S. 105-118), dürfte vor allem dem Umstand zuzurechnen sein, daß es »mehr Brunner als der junge Barth« gewesen war, der »ihn in die Theologie der Krise führte«. (A. van den Heuvel, Hendrik Kraemer, in: H.J. Schultz (Hg.), Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert, Stuttgart u.a. 1967 (2. Aufl.), S. 316.) Bezeichnenderweise berief sich Kraemer auf Brunner aber gerade nicht dort, wo es im Blick auf die missionarische Praxis hätte naheliegend sein können, nämlich im Blick auf Brunners Theorie vom ›Anknüpfungspunkt‹. Vielmehr lehnte er Brunners anthropologische Verankerung der sog. ›Anknüpfung‹ mit der Begründung ab: »Es gibt nur einen Anknüpfungspunkt ... Dieser eine Anknüpfungspunkt ist die Einstellung und Haltung des Missionars.« (A.a.O., S. 128.) (Es dürfte in diesem Zusammenhang übrigens mehr als nur eine zufällige und formale Parallele sein, daß auch Zinzendorfs ›Methodismus der Wildenbekehrung‹ von 1743 als ›Anknüpfungspunkt‹ an allererster Stelle nennt: »Wandel und Gebet der Zeugen (unter sich)«. (Zinzendorf, Texte zur Mission, mit einer Einführung in die Missionstheologie Zinzendorfs, hg. von H. Bintz, Hamburg 1979, S. 86.)) Mit der Zurückweisung der Brunnerschen ›Anknüpfungs‹-Theorie überführte - ob vorsätzlich oder nur in der Konsequenz - der Missionar Kraemer die Theologie Brunners jedenfalls faktisch der missionarischen Irrelevanz. Und dies bestätigt einmal mehr die These, daß es Brunner letztlich gar nicht primär um die Frage nach der missionarisch relevanten Situationsbewußtheit der Verkündigung ging. (Vgl. dazu: D. Kraft, Auch eine Zerstörung der Humanität, in: Standpunkt 6 (1978), S. 328-330.)

[343] Vgl.: A. van den Heuvel, Hendrik Kraemer, a.a.O., S. 318.

[344] Und es dürfte gewiß kein Zufall sein, daß Kraemer sich - im Gefolge Barths - nicht nur diesem militanten Antikommunismus verweigerte, sondern darüber hinaus auch eine aktive Rolle im antifaschistischen Widerstand spielte.

[345] H. Kraemer, Die christliche Botschaft in einer nicht-christlichen Welt, a.a.O., S. 9.

[346] Ebd., S. 16. In verschiedener Hinsicht sind bei Kraemer Überlegungen zu finden, die erst mit Bonhoeffer Theologiegeschichte gemacht haben. Daß wir »wieder ganz auf die Anfänge des Verstehens zurückgeworfen« sind (D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, a.a.O., S. 327), daß von der biblischen Überlieferung eigentlich »etwas ganz Neues und Umwälzendes« zu erwarten sei, daß alles «Denken, Reden und Organisieren« der Kirche »neugeboren« werden müsse (ebd., S. 328) etc., das sind Gedanken, die sich mit Kraemers Gedanken weitgehend decken. Und wenn Kraemer davon spricht, daß sich die Kirche »ganz und gar mit dem Leiden und der Not der Welt identifizieren« müsse (a.a.O., S. 33), dann dürfte auch dieses ganz im Sinne der Bonhoefferschen Intention zu verstehen sein, daß die Kirche »an den weltlichen Aufgaben des menschlichen Gemeinschaftslebens teilnehmen« müsse, »nicht herrschend, sondern helfend und dienend« (a.a.O., S. 415). In der Bonhoeffer-Forschung ist auf diese Parallelität bisher nicht aufmerksam gemacht worden, wohl auch deshalb nicht, weil Bonhoeffer literarisch auf Kraemer m.W. nirgends zu sprechen kommt. (B.-E. Benktson, Christus und die Religionen, Stuttgart 1967, S. 201, ist der einzige, der Kraemer in Zusammenhang mit Bonhoeffer erwähnt, ohne jedoch einen inhaltlichen Bezug herzustellen.) Es würde sich m.E. aber durchaus lohnen, Bonhoeffer und Kraemer einmal in einen synoptischen Vergleich zu bringen. Schon jetzt könnte als einer der entscheidenden Unterschiede die Frage nach der Perspektive kirchlicher Erneuerung festgehalten werden. Sieht Kraemer eine solche Erneuerung bereits anbrechen, so ist diese für Bonhoeffer ein Kapitel der Zukunft, dem die »Sache des Christentums« notwendig als »eine stille und verborgene« vorangehen muß (a.a.O., S. 328).

[347] H. Kraemer, Die christliche Botschaft in einer nicht-christlichen Welt, a.a.O., S. 29.

[348] Ebd., S. 109: »Der große Dienst, den er (sc. Barth) aller Welt, und nicht nur dem europäischen Kontinent leistet, ist, daß er uns an den wahren Sinn der Offenbarung erinnert.«

[349] Ebd., S. 109.

[350] Ebd., S. 102.

[351] K. Barth, Der Römerbrief, a.a.O., S. 226.

[352] H. Kraemer, Die christliche Botschaft in einer nicht-christlichen Welt, a.a.O., S. 102.

[353] Ebd., S. 103. Intentionell richtet sich Barths Religionskritik gegen jedwede religiöse Weltanschauung, mithin also auch gegen die unterschiedlichsten Varianten einer ›theistischen Philosophie‹. Daß er dabei bereits im Ansatz seiner Widerlegung aller Religion der Religion nun erst recht - und wenn auch völlig negativ, so doch gerade in dieser Negativität nahezu noch eindrücklicher und zwangsläufiger - eine theologisch verankerte Universalität und Kontinuität einräumt, eine freilich negative Bedeutung, aber eben darin doch auch wieder eine negative Bedeutung, wie sie durch ein sog. ›religiöses Apriori‹ nicht fundierter werden könnte, konnte dazu führen, daß ausgerechnet Paul Althaus für seine Theorie von der ›Uroffenbarung‹ ausgerechnet nun unter Berufung auf Barth meinte Argumente sammeln zu können. (P. Althaus, Der Wahrheitsgehalt der Religionen und das Evangelium, in: ders., Theologische Aufsätze. Bd. 2, Gütersloh 1953, S. 70: »Verkehrtes Gottesverhältnis bedeutet aber ... : die Religion ist in der Verkehrung eben doch Gottesverhältnis.«) Hanfried Müllers Kritik an Barths Religionsverständnis in ›Römerbrief‹ und in ›Kirchliche Dogmatik‹ (I/2, § 17) ist zu Recht eine Kritik an Barths Identifizierung von ›Gesetz und Religion‹ in ›Römerbrief‹ und der vollzogenen Analogisierung von ›Rechtfertigung des Sünders = Rechtfertigung der Religion‹ in ›Kirchliche Dogmatik. Und zu Recht betont Müller, daß diese Aporie nicht logisch gelöst werden könne, sondern daß, wie bei Bonhoeffer, ihre anthropologischen Axiome negiert werden müssen. (H. Müller, Evangelische Dogmatik im Überblick. Teil 1, Berlin 1978, S. 275f.)

[354] H. Kraemer, Die christliche Botschaft in einer nicht-christlichen Welt, a.a.O., S. 105.

[355] Ebd., S. 104.

[356] K. Barth, Der Römerbrief, a.a.O., S. 302.

[357] Ebd., S. 226.

[358] H. Kraemer, Die christliche Botschaft in einer nicht-christlichen Welt, a.a.O., S. 103.

[359] The World Mission of the Church. Findings and Recommendations of the Meeting of the International Missionary Council. Tambaram, Madras, India, Dec. 12-29, 1938, London/New York o.J.

[360] Ebd., S. 13-26.

[361] Zitiert nach: H.J. Margull (Hg.), Zur Sendung der Kirche, a.a.O., S. 41f.

[362] Ebd., S. 42.

[363] Kirche und Welt in ökumenischer Sicht. Bericht der Weltkirchenkonferenz von Oxford über Kirche, Volk und Staat, hg. von der Forschungsabteilung des Ökumenischen Rates für Praktisches Christentum, Genf 1938, S. 67: »Aber wenn auch Kommunismus und Nationalsozialismus in ihren Antrieben und Zielsetzungen sich im schärfsten Gegensatz zueinander bewegen, so gleichen sie sich doch vom christlichen Standpunkt aus in einer grundlegenden Hinsicht genau. Beide stellen Pseudo-Religionen dar. Sie erheben den Anspruch, die alleinige letzte Quelle und Autorität für das Leben des Einzelnen und der Gemeinschaft auf allen Lebensgebieten zu sein; und sie sind fest entschlossen, diesen Anspruch mit rücksichtsloser Unduldsamkeit und Gewalt durchzusetzen.« Zu Tambaram vgl.: H.J. Margull (Hg.), Zur Sendung der Kirche, a.a.O., S. 42.

[364] Gerhard Brennecke, Alice Bühring, Walter Freytag, Siegfried Knak, Martin Schlunk, Gustav Stählin, Adolf Streckeisen, Heinrich Scholten, Ernst Verwiese.

[365] H.J. Margull (Hg.), Zur Sendung der Kirche, a.a.O., S. 62-64.

[366] Ebd., S. 63. G. Bassarak hat darauf aufmerksam gemacht, »daß der Deutsche Evangelische Missionstag (hervorgegangen aus dem Deutschen Evangelischen Missionsbund), dem alle evangelischen Missionsgesellschaften in Deutschland angehörten, am 23. Oktober 1934 in einem ›Wort zur gegenwärtigen Stunde‹ sich zur Barmer Theologischen Erklärung und zum Bekenntnissynode der DEK bekannte.« (G. Bassarak, Missionsstrategie im Wandel, a.a.O., S. 105.) In diesem Zusammenhang spricht er von einer notwendigerweise antifaschistischen Orientierung der Mission, die »dem Faschismus noch ein größerer Greuel sein« mußte »als Kirche und Christentum, gab es für sie doch gar keine Möglichkeit, Evangelium in eine ›arteigene Religion‹ mit einer ›Reichskirche‹ umzufunktionieren« (ebd.). Gerade dieser Feststellung gegenüber nimmt sich nun allerdings der Bericht Siegfried Knaks über Tambaram und den Einspruch der deutschen Delegation recht gegenteilig aus, wenn man davon ausgeht, daß folgender Passus nicht als Schutzbehauptung geschrieben wurde: »Wenn der Kommunismus ein Beispiel für Neuheidentum genannt wird« (was für Tambaram so gar nicht unbedingt zutrifft, denn diesbezüglich gibt es Aussagen, die das Neuheidentum ausschließlich mit dem Nationalsozialismus verbinden - vgl.: H.J. Margull (Hg.), Zur Sendung der Kirche, a.a.O., S. 39), »aber mit der Einschränkung, die in einem anderen Bericht näher ausgeführt wird, das gelte nur, soweit er eine materialistische Philosophie zugrunde lege, wird man dem Wesen des Kommunismus nicht gerecht. Wir haben als deutsche Abordnung gegen diese falsche Verharmlosung des Kommunismus unseren Einspruch erhoben ... Gegen die neuen nationalistischen Systeme wird nur Stellung genommen, wenn sie Nation, Staat oder Rasse zum Gegenstand der Anbetung machen und deren Autorität an die Stelle von Gott, dem Vater unseres Herrn Jesu Christi setzen wollen. Übrigens hatte es hierbei gute Gelegenheit für die Deutschen gegeben, falsche Vorstellungen von der religiösen Stellung der Regierung im Dritten Reich zu beseitigen.« (S. Knak, Das religiöse Leben der Gegenwart und die christliche Verkündigung, in: M. Schlunk (Hg.), Das Wunder der Kirche unter den Völkern der Erde. Bericht über die Weltmissionskonferenz in Tambaram (Südindien) 1938, Berlin 1939, S. 78.)

[367] H.J. Margull (Hg.), Zur Sendung der Kirche, a.a.O., S. 33.

[368] Ebd., S. 39.

[369] Ebd., S. 44.

[370] Ebd.

[371] The World Mission of the Church, a.a.O., S. 46-55.

[372] S. Knak, Das religiöse Leben der Gegenwart und die christliche Verkündigung, a.a.O., S. 75.

[373] Ebd., S. 81.

[374] W. Andersen, Die theologische Sicht der Religionen auf den Weltmissionskonferenzen von Jerusalem (1928) und Madras (1938) und die Theologie der Religionen bei Karl Barth, in: Fuldaer Hefte 16 (1966), S. 23-54.

[375] Daß die Theologie Barths schon früher auf die Mission Einfluß zu nehmen begann, belegt K. Hartenstein in seinem Beitrag: ›Was hat die Theologie Karl Barths der Mission zu sagen?‹ in: Zwischen den Zeiten 6/1928, S. 59-83.

[376] Vgl.: W. Andersen, Die theologische Sicht der Religionen ..., a.a.O., S. 27.

[377] A.J. Toynbee, Das Christentum und die Religionen, a.a.O., S. 28.

[378] Ebd., S. 27.

[379] Ebd., S. 96.

[380] Ebd., S. 27.

[381] Ebd.

[382] Ebd., S. 61.

[383] Ebd.

[384] Ebd., S. 5.

[385] Ebd., S. 96.

[386] Ebd., S. 89f.

[387] Ebd., S. 87.

[388] Ebd., S. 90.

[389] Ebd.

[390] Ebd., S. 100. Damit hätte Toynbee allerdings gleich selber beginnen können, indem er nämlich nicht den vom Kolonialismus geprägten, vom Islam aber auch aus religiösen Gründen abgelehnten Begriff ›Mohammedaner‹ benutzt hätte.

[391] Ebd., S. 103.

[392] Ebd., S. 108.

[393] Ebd., S. 61.

[394] Ebd., S. 96.

[395] Ebd., S. 5.

[396] K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München 1962.

[397] G. Rosenkranz, Der christliche Glaube angesichts der Weltreligionen, a.a.O., S. 36-46.

[398] Ebd., S. 48.

[399] Deutsch: P. Tillich, Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen, Stuttgart 1964 (Sonderdruck aus P. Tillichs Gesammelten Werken. Bd. 5).

[400] Ebd., S. 9.

[401] Ebd., S. 15.

[402] Ebd., S. 14; vgl. u.a. auch: P. Tillich, Korrelationen. Die Antworten der Religion auf Fragen der Zeit, Stuttgart 1975, S. 65ff.

[403] P. Tillich, Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen, a.a.O., S. 20.

[404] Ebd., S. 13.

[405] Ebd., S. 14.

[406] Ebd., S. 32.

[407] Ebd., S. 39.

[408] Ebd., S. 40.

[409] H. Bürkle, Einführung in die Theologie der Religionen, a.a.O., S. 12.

[410] Ebd., S. 14f.

[411] W. Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, a.a.O., S. 252.

[412] Zitiert bei: I. Bertinetti, Paul Tillich und die Krise der Theologie, Berlin 1977, S. 197, Anm. 531.

[413] P. Tillich, Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen, a.a.O., S. 28.

[414] W. Freytag, Das Dämonische in den Religionen, in: ders., Reden und Aufsätze. Teil 2, hg. von J. Hermelink und H.J. Margull, München 196l, S. 13.

[415] G. Mensching, Toleranz und Wahrheit in der Religion, Heidelberg 1955, S. 11.

[416] Ebd., S. 161.

[417] Ebd.

[418] Ebd., S. 148.

[419] Ebd., S. 13.

[420] Ebd., S. 107.

[421] Ebd., S. 161.

[422] G. Mensching, Die Religion. Erscheinungsform, Strukturtypen und Lebensgesetze, München o.J., S. 354.

[423] G. Mensching, Das Christentum in den Auseinandersetzungen heute, in: E. von Dunger (Hg.), Das große Gespräch der Religionen, München/Basel 1964, S. 26f.

[424] M. Mildenberger, Denkpause im Dialog, a.a.O., S. 22.

[425] E. Benz, Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, a.a.O., S. 38.

[426] H. Bürkle, Der Glaube im Dialog mit den nichtchristlichen Religionen, a.a.O., S. 67.

[427] H. Bürkle, Dialog mit dem Osten, a.a.O., S. 281.

[428] H. Bürkle, Einführung in die Theologie der Religionen, a.a.O., S. 124f.

[429] H. Bürkle, Zum Problem des Dialogs, a.a.O., S. 36.

[430] St.C. Neill, Sind die Weltreligionen gefährdet?, in: R. Italiaander (Hg.), Die Gefährdung der Religionen, a.a.O., S. 27.

[431] Ebd.; vgl. auch: St. Neill, Gott und die Götter. Christlicher Glaube und die Weltreligionen, Gütersloh 1963, S. 205.

[432] J.M. Kitagawa, Religionsgeschichte in Amerika, in: M. Eliade/J.M. Kitagawa (Hg.), Grundfragen der Religionswissenschaft, Salzburg 1963, S. 189; vgl. zur Frage der religiösen Weltbünde: G. Rosenkranz, Der christliche Glaube angesichts der Weltreligionen, S. 54ff, dort auch Literaturangaben und Hinweise auch auf religiöse Weltbünde, die nach 1945 ins Leben gerufen wurden und - wie etwa die ›Union for the Study of the Great Religions‹ - die »Zusammenarbeit der religiösen Führer in der Bekämpfung des Materialismus« zum Ziel haben (ebd., S.58). Vgl. auch: F. Heiler, Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart, Stuttgart 1962 (2. Aufl.), S. 877-889: »Versuche einer Synthese der Religionen und einer neuen Menschheitsreligion«.

[433] R. Otto, Menschheitsbund, Religiöser, in: Religion in Geschichte und Gegenwart. Bd. 3, Tübingen 1929 (2. Aufl.), Sp. 2122.

[434] Ebd., Sp. 2122f. Seit der Gründung des ›Council of Unitarian and other Liberal Religious Thinkers and Workers‹ 1900 in Boston, der seinen 5. ›Weltkongreß für freies Christentum und religiösen Fortschritt‹ 1910 in Berlin abhielt, vergingen ganze siebzig (!) Jahre, bis sich im Oktober 1970 im japanischen Kyoto eine ›Weltkonferenz der Religionen‹ erstmals einem Thema verschrieb, auf das der Religionswissenschaftler Friedrich Heiler die Weltreligionen stets haftbar zu machen wünschte. Wenn die Religionen lernen, so konnte Heiler nachgerade utopistisch schreiben, »sich zu verstehen und zusammenzuarbeiten, dann werden sie für die Realisierung der Menschheit und damit für den Weltfrieden noch mehr beitragen als alle achtenswerten Bemühungen von politischer Seite.« Und in der Tat: »Mit der gemeinsamen Arbeit zur Überwindung der rassischen, völkischen, wirtschaftlichen und sozialen Gegensätze verbindet sich von selbst die Arbeit für die Erhaltung und Sicherung des Weltfriedens.« (F. Heiler, Die Religionsgeschichte als Wegbereiterin für die Zusammenarbeit der Religionen, in: M. Eliade/J.M. Kitagawa (Hg.), Grundfragen der Religionswissenschaft, Salzburg 1963, S. 71.) Die Kyotoer ›Weltkonferenz der Religionen für den Frieden‹ (vgl.: M.A. Lücker (Hg.), Religionen - Frieden - Menschenrechte. Dokumentation der ersten Weltkonferenz der Religionen für den Frieden. Kyoto 1970, Wuppertal 1971; die dritte und bisher letzte ›Weltversammlung der Religionen für den Frieden‹ wurde 1979 in Princeton/USA abgehalten; vgl.: M.A. Lücker (Hg.), Den Frieden tun. Die 3. Weltversammlung der Religionen für den Frieden, Freiburg i.Br. 1980) hatte die Friedensfrage zur Hauptfrage dieser ›Begegnung der Religionen‹ gemacht. Und es ist symptomatisch, daß in der Arbeit dieser Konferenz weder das Säkularismussyndrom noch die Frage nach einer ›Theologie der Religionen‹ eine Rolle spielte und wohl auch nicht spielen konnte, denn das gemeinsame Bewußtsein um die gemeinsame Verantwortung für die Erhaltung des Weltfriedens, das Thema ›Zukunft der Menschheit‹ also entlastete die Diskussion von der Frage nach der ›Zukunft der Religionen‹.

[435] Mitteilungen aus der Studienabteilung des ÖRK 2/1956, Nr. 2, S. 26, zitiert bei: P.G. Buttler, ›Das Wort Gottes und der moderne nichtchristliche Glaube‹. Rückblick auf 10 Jahre ökumenische Diskussion, in: Evangelische Missions-Zeitung 24 (1967), S. 64.

[436] Zitiert nach: H.-W. Gensichen, Christen im Dialog mit Menschen anderen Glaubens. Ökumenische Studienkonferenz in Kandy (Ceylon), 20.2.-6.3.1967, in: Evangelische Missions-Zeitung 24 (1967), S. 85. Auf der ersten vom ÖRK 1970 in Ajaltoun mit Hindus, Buddhisten, Christen und Muslimen durchgeführten Konsultation ›Über den Dialog zwischen Menschen lebendigen Glaubens‹ ist diese ›Dialog‹-Intention denn auch prompt zur Sprache gekommen: »Der Dialog ist für den Menschen da, er soll ihm helfen, seine Religiosität in der modernen Welt gegenüber ihren anti-religiösen Kräften zu entdecken.« (Zitiert nach: H.J. Margull/St. J. Samartha (Hg.), Dialog mit anderen Religionen, a.a.O., S. 20.)

[437] K. Rahner/H. Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium, a.a.O., S. 452 (›Gaudium et spes‹, 4).

[438] Ebd., S. 454f. (›Gaudium et spes‹, 7).

[439] C.F. Hallencreutz, Der Dialog in der Geschichte der ökumenischen Bewegung, a.a.O., S. 54.

[440] Kleines Konzilskompendium, a.a.O., S. 465 (›Gaudium et spes‹,19).

[441] Ebd., S. 466 (›Gaudium et spes‹, 20).

[442] Ebd., S. 670 (›Dignitatis humanae‹, 10).

[443] Kleines Konzilskompendium, S. 665 (›Dignitatis humanae‹, 4).

[444] H.R. Schlette, Philosophie - Theologie - Ideologie. Erläuterungen der Differenzen, Köln 1968, S. 90.

[445] K. Rahner, Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, a.a.O., S. 137.

[446] Ebd.

[447] J. Heislbetz, Theologische Gründe der nichtchristlichen Religionen, S. 156.

[448] Ebd., S. 213.

[449] H. Graß, Christliche Glaubenslehre. Teil 1, Stuttgart/ Berlin/Köln/Mainz 1973; Teil 2, 1974.

[450] Teil 2, S. 140.

[451] Ebd.

[452] Ebd., S. 141.

[453] Ebd., S. 142.

[454] Ebd., S. 141.

[455] H. Graß, Christliche Glaubenslehre. Teil 1, S. 53 u.ö.

[456] Ebd., S. 21.

[457] Ebd., S. 54.

[458] Diesen Motivations-Aspekt nicht nur nicht thematisiert, sondern offensichtlich nicht einmal bemerkt, jedenfalls nicht der notwendigen Kritik ausgesetzt zu haben, das ist - neben der Fehlinterpretation Karl Barths und also dem Versuch, durch eine konstruierte ›Komplementarität‹ ausgerechnet von Karl Barth und Rudolf Otto eine ›Theologie der Religionen‹ zu entwerfen - die gravierendste Fehlleistung Michael von Brücks in seiner Arbeit ›Möglichkeit und Grenzen einer Theologie der Religionen‹. Verwunderlich ist sie nicht, denn von Brücks Umgang mit theologischer Literatur zeugt von so geringer Bereitschaft, gesellschaftliche Determinanten und Implikationen berücksichtigen zu wollen, daß er demzufolge in seiner Rezeption theologischer Aussagen aus dem Kontext der spätbürgerlichen Gesellschaft nicht nur ohne kritische Rückfragen meint auskommen zu können, sondern diese Theologie nun auch noch in einer Weise zu transferieren versucht, die für Zeugnis und Dienst der Kirchen in der DDR eher als Irritation denn als theologische Zurüstung zu rechter Evangeliumsverkündigung wirken muß.

Es ist doch z.B. schlechterdings nicht möglich, weder theologisch noch wissenschaftlich, die ›Notwendigkeit‹ einer ›Theologie der Religionen‹ mit der Feststellung begründen zu wollen, es sei gegenwärtig eben die »theologische Diskussion dadurch geprägt, daß die Einseitigkeiten der dialektischen Theologie erkannt werden und erneut die Frage nach dem Wesen und Inhalt religiöser Erfahrung gestellt wird« (a.a.O., S. 12), ohne die Frage zu stellen, welche gesellschaftlichen Prozesse - in der BRD und anderswo - denn nun zu einem solchen Umschwung geführt haben. Daß sich in der Artikulation der Theologie immer auch gesellschaftliche Probleme zur Sprache bringen, darüber kann ja wohl ernsthaft heute nicht mehr gestritten werden. Und wenn schon nicht vom dialektischen und historischen Materialismus, so kann man doch wenigstens bei Ernst Troeltsch lernen, »daß in dem Kausalzusammenhang, aus dem heraus ... religiöses Denken Anstoß, Form, Bewegung und Ziel konkret gewinnt, immer in größerer oder geringerer Stärke, in mittelbarer oder unmittelbarer Weise soziale und durch diese vermittelt schließlich auch ökonomische Kräfte wirken.« (Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, a.a.O., S. 975.)

Weil von Brück diese grundlegende wissenschaftliche Fragestellung, der sich auch die Theologie nicht ungestraft entziehen kann, gar nicht erst in den Blick zu bekommen scheint, ist es ihm auch möglich, Theologen wie Pannenberg oder Tillich als Kronzeugen seiner eigenen Konzeption einer ›Theologie der Religionen‹ aufzurufen und in ihrem Gefolge dann auch eine entsprechende ›Religionistik‹ zu treiben, die etwa in nachfolgend zitierten Sätzen den Eindruck eines totalen Theologieverzichts erweckt: »Religiöse Erfahrung ist die Erfahrung des Transzendenten in der geschichtlichen Wirklichkeit.« »Religiöse Erfahrung als Transzendenzerfahrung ist ... das Erlebnis der Unverfügbarkeit«. »Transzendenz ist die Dimension der Unverfügbarkeit des Seins«. (A.a.O., S. 114.)

»Darum ist die Erfahrung der Einheit der Welt die Erfahrung der Transzendenz. Sie ist religiöse Erfahrung im menschlichen Bezug zur Welt als Ganzer.« »Sie ist ein ›Kairos‹, der auf die erfahrbare Wirklichkeit befreiend und fordernd ausstrahlt, aber sie wird durch die Wirklichkeit immer wieder angezweifelt.« (A.a.O., S. 116.) Und so weiter.

Es liegt in der Konsequenz einer solchen Religionsideologie, daß sie die Auseinandersetzung mit dem dialektischen und historischen Materialismus aufnehmen muß - und zwar in apologetischer Absicht. Auch dieses unternimmt von Brück, nämlich unter Hinweis darauf, daß ein - wie er es nennt - »›verweltlichter‹ Glaube ebenfalls Glaube sein kann. Man wird dann solchen Glaubenstypen nur sachgemäß begegnen können, wenn erkannt wird, daß in ihnen endliche Inhalte an die Stelle Gottes getreten sind und somit dieser Gottesbegriff der Transzendenz entbehrt.« (A.a.O., S. 112.) Paul Tillich, auf den sich von Brück auch in diesem Zusammenhang ausdrücklich beruft (a.a.O., S. 112, Anm. 9), umschreibt dies bekanntlich mit der Vokabel ›Quasi-Religion‹, und von Brück macht in seiner Arbeit leider an keiner einzigen Stelle auch nur ansatzweise deutlich, daß er sich von einer solchen Religions-Ideologie abgegrenzt zu sehen wünscht.

Um aus der Fülle der Dissidien abschließend nur noch dies herauszugreifen: Man wird eine ›Theologie der Religionen‹ mit den unterschiedlichsten ›Notwendigkeiten‹ begründen können, aber das von ihren Vertretern und auch von von Brück an vorderster Stelle geltend gemachte Argument, »die Menschheit entwickelt allmählich das Bewußtsein der Zusammengehörigkeit aller« (a.a.O., S. 109f.), wird man doch nur um den Preis einer totalen Ignorierung der wirklichen Weltsituation anführen können. Denn dieses Argument kann nur aus der Optik einer Eurozentrik stammen, die übersieht, daß sich die Kluft zwischen den sog. ›Industriestaaten‹ und der sog. ›Dritten Welt‹ gerade nicht zu schließen beginnt und daß die Armut in der schon heute so genannten ›Vierten Welt‹ nahezu unermeßlich noch anwachsen wird.

Dieses Argument kann nur der Optik eines (scheinbaren) Ideologieindifferentismus entspringen, der übersieht, daß die unsere Epoche bestimmende weltweite Klassenauseinandersetzung gerade nicht von dem ›Bewußtsein der Zusammengehörigkeit aller‹ bestimmt ist. Und schließlich kann dieses Argument nur der Optik eines Illusionismus erwachsen, der nicht zur Kenntnis nimmt, daß die teilweise bereits realisierte ›Zusammengehörigkeit aller‹ nicht auf der Basis eines grenzüberschreitenden Religionsbewußtseins, sondern auf der Grundlage sozialistischer Gesellschaftsentwicklung erfolgt ist, deren ideologischer Überbau bekanntlich nicht von einer ›Theologie der Religionen‹ bestimmt wird.

[459] Vgl.: K. Ahlheim, Protestantismus und Kapitalismus bei Max Weber. Ansätze für eine historisch-materialistische Fragestellung in der Theologie, in: Evangelische Theologie 37 (1977), S. 95-108. Bezeichnenderweise hebt Ahlheim in seinem Aufsatz gerade Webers ›dialektischen‹ Widerspruch gegen Marx als ein heute der Berücksichtigung wieder verstärkt anzuempfehlendes Element in der Auseinandersetzung mit dem Materialismus hervor.

[460] W. von Loewenich, Die Geschichte der Kirche, Witten-Ruhr 1957 (5. Aufl.), S. 407.

[461] K. Holl Was verstand Luther unter Religion, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. Bd. 1: Luther, Tübingen 1932 (6. Aufl.), S. 1-110.

[462] Ebd., S. 35.

[463] K. Holl, Die Bedeutung der großen Kriege für das religiöse und kirchliche Leben innerhalb des deutschen Protestantismus, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. Bd. 3: Der Westen, Tübingen 1928, S. 330.

[464] Ebd., S. 382: »Die Kirche, die im 18. Jahrhundert den Materialismus besiegte, ist im 19. ihm und dem Sozialismus gegenüber schwach geworden. So vermochte sie den Zusammenbruch des deutschen Idealismus in den dreißiger Jahren nicht aufzuhalten.«

[465] K. Holl, Steiners Anthroposophie, in: ebd., S. 485.

[466] Um diese nicht in Vergessenheit geraten zu lassen angesichts des in der heutigen theologischen Literatur immer noch oder gar schon wieder verstärkt auftretenden ›Zitationsneutralismus‹, der nicht nach dem guten oder schlechten Baum theologischer Erkenntnis fragt, sondern nur zitierbare und in diesem Sinne brauchbare Sätze sucht, sei diese Apologetik hier wenigstens auszugsweise wiedergegeben: »Von Rechts wegen«, so zeichnet Holl die marxistische Kapitalismus-Kritik nach, »hätte der Arbeiter den Anspruch auf das ganze Erzeugnis seiner Arbeit; denn er erzeugt es durch seine Arbeit. Aber der Kapitalist betrügt ihn, indem er ihm statt des ihm gebührenden Ganzen nur den kärglichen Lohn gewährt, der höchstens zur Fristung des Lebens hinreicht.« »Aber«, so lautet nun Holls Einwand, »›erzeugt‹ denn der Arbeiter wirklich das, was er herstellt? Gewiß nicht. Er hat nicht einmal die Gedanken gehabt, daß man ein solches Ding, wie er es verfertigt, überhaupt machen könnte. Geschweige, daß er die Werkzeuge und die Maschinen ersonnen, die Arbeitsteilung und Arbeitsverbindung geplant und alles, was sonst noch nötig ist, geordnet hätte. Der wahre Erzeuger ist nicht der Arbeiter - der führt nur aus -, sondern derjenige, in dessen Kopf der Gedanke hierzu entsprungen ist. Denn schöpferisch ist auch auf dem Gebiet des Wirtschaftlichen einzig und allein der Gedanke, und es gehört für mich zum Unverständlichsten, daß unsere Volkswirtschaftslehrer dies gegenüber Marx nicht kräftiger betonen.« (K. Holl, Christentum und Sozialismus, in: ebd., S. 508f.)

[467] »Man mache sich ... doch die schlichte Tatsache klar«, so schreibt Holl 1917, »daß Deutschland heute auf demselben Boden dreimal soviel Menschen ernähren soll wie noch vor einem Jahrhundert. Die Welt wird in der Neuzeit fortschreitend enger ..., während die Bevölkerung, zumal bei den verbesserten Gesundheitseinrichtungen, viel rascher wächst als früher. Es ist der einfache natürliche Lebensdrang, der die Völker der alten Welt über ihre bisherigen Gebiete hinaustreibt und sie weiteren Raum in unbesetzten oder schwach besetzten Ländern erstreben heißt.« »Auf diesem Hintergrund erscheint auch der Krieg als etwas Unvermeidliches. Es ist keine Gerechtigkeit, daß ein absterbendes Volk weite Räume innehat, während ein jugendkräftiges in engen Grenzen verkümmern soll. Aber keinem Volk darf es zugemutet werden, sich selbst für ein absterbendes zu erklären; ebensowenig wie ein zum Aufstieg bestimmtes als Richter in eigener Sache seinen eigenen sittlichen Bestand und Wert richtig abzuschätzen in der Lage ist. Auch kein noch so neutraler Gerichtshof kann darüber ein sicheres Urteil abgeben. Nur das Messen der Kräfte im Krieg vermag darüber ... zu entscheiden.« »Der Sieg ergibt ..., daß Gott jetzt diesem Volk den weiteren Raum für sein Ausleben gewährt.« (K. Holl, Luthers Anschauung über Evangelium, Krieg und Aufgabe der Kirche im Lichte des Weltkriegs, in: ebd., S. 162f.)

[468] R. Müller-Streisand, Luthers Weg von der Reformation zur Restauration, a.a.O., S. 12.

[469] E. Przywara, Neue Religiosität, in: Ringen der Gegenwart. Gesammelte Aufsätze 1922-1927.Bd. 1, Augsburg 1929, S. 48.

[470] N. Söderblom, Der lebendige Gott im Zeugnis der Religionsgeschichte, a.a.O., S. 364.

[471] Ebd., S. 365.

[472] Ebd., S. 361.

[473] Ebd., S. 365.

[474] Ebd., S. 366.

[475] Ebd., S. 338ff.

[476] Ebd., S. 342ff.

[477] Ebd., S. 355ff.

[478] Ebd., S. 367.

[479] R. Otto, Das Heilige, a.a.O., S. 1.

[480] Ebd.

[481] Ebd., S. 7.

[482] Ebd.

[483] Ebd., S. 119ff.

[484] Ebd., S. 14.

[485] Ebd., S. 13ff.

[486] Ebd., S. 16.

[487] Ebd., S. 17.

[488] Ebd., S. 19.

[489] Ebd., S. 20ff.

[490] Ebd., S. 27.

[491] Ebd., S. 33.

[492] A. Zweig, Erziehung vor Verdun, Leipzig 1971, S. 220-223.

[493] L. Frank, Der Mensch ist gut, Potsdam o.J., S. 99-101.

[494] Es ist eigentlich recht auffällig, daß in der theologischen Diskussion nach 1945 zwar intensiv über die ›Entmythologisierung‹ biblischer Texte und über die ›nicht-religiöse Interpretation‹ biblischer Begriffe gesprochen wurde, daß dabei aber kaum auch darüber debattiert wurde, inwiefern und inwieweit nicht eigentlich die gesamte theologische Rede einer solchen ›Entmythologisierung‹ und einer solchen ›nicht-religiösen Interpretation‹ bedarf. Die biblischen Texte sind schließlich auch nur theologische Rede, und deshalb wäre es eigentlich naheliegend, nicht mit der hermeneutisch wahrscheinlich doch viel schwieriger zu bewältigenden Vergangenheit, sondern mit der theologischen Gegenwart zu beginnen, zumal die ›nichtreligiöse Interpretation‹ z.B. auch der neuzeitlichen Frage nach der ›Entmythologisierung‹ erhellen könnte, was denn nun ›eigentlich‹ und ›wesentlich‹ ›hinter‹ dieser Frage steht.

[495] R. Otto, Das Heilige, a.a.O., S. 18.

[496] Ebd., S. 33.

[497] Vgl.: H. Zahrnt, Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, München 1967, S. 57.

[498] R. Otto, Das Heilige, a.a.O., S. 8.

[499] Ebd., S.93.

[500] P. Althaus, Mission und Religionsgeschichte, in: ders., Theologische Aufsätze (Bd. 1), Gütersloh 1929, S. 188 (Erstveröffentlichung 1927).

[501] E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, a.a.O., S. 975.

[502] P. Althaus, Lodzer Kriegsbüchlein. Deutsch-evangelische Betrachtungen, Göttingen 1916, S. 56-58.

[503] P. Althaus, Grundriß der Dogmatik. Teil 1, Erlangen 1936 (2. Aufl.), S. 17f.

[504] P. Althaus, Theologie der Ordnungen, Gütersloh 1934, S. 14.

[505] P. Althaus, Obrigkeit und Führertum. Wandlungen des evangelischen Staatsethos, Gütersloh 1936, S. 50.

[506] Ebd., S. 56.

[507] P. Althaus, Grundriß der Dogmatik. Teil 1, a.a.O., S. 17.

[508] P. Althaus, Mission und Religionsgeschichte, a.a.O., S. 165.

[509] Ebd., S. 160.

[510] P. Althaus, Grundriß der Dogmatik. Teil 1, a.a.O., S. 9.

[511] P. Althaus, Mission und Religionsgeschichte, a.a.O., S. 188.

[512] Ebd.

[513] J. Wach, Und die Religionsgeschichte? Eine Auseinandersetzung mit Paul Althaus, in: Zeitschrift für Systematische Theologie 6 (1929), S. 484-497.

[514] W. Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, a.a.O., S. 254. Daß dieser nationalistische Religionsfunktionalismus nicht etwa ausgestorben ist, zeigt die Situation in den USA, über die z.B. Rolf Knierim schreibt: »Es gehört zur amerikanischen Tradition zu glauben, daß Gott, amerikanische Demokratie und amerikanischer Kapitalismus zusammengehören. Dieser Glaube ist ganz wörtlich zu nehmen. ›Gott, daß ist der Unterschied zwischen Amerika und Kommunismus‹«. (R. Knierim, Amerika, Reagan und die Christen, in: Junge Kirche 43 (1982), S. 179.) Und daß nun gerade auch dieser religiöse Amerikanismus für die gesamte Menschheit bereits lebensgefährlich geworden ist, darauf wird neuerlich vor allem wieder in der Friedensbewegung der BRD aufmerksam gemacht, z.B. wenn Ulrich Albrecht den US-amerikanischen Theologen Reinhold Niebur mitverantwortlich macht für die Nuklear-Strategie der USA, weil Niebur durch seinen theologisch (!) begründeten Antikommunismus und durch seinen theologisch (!) begründeten Amerikanismus, in dem die USA als ›auserwähltes Volk‹ (!) vorgeführt werden, eine theologische (!) Rechtfertigung der atomaren Aufrüstung gegeben habe. (U. Albrecht, Kritik an der politischen und theologischen Begründung der NATO-Strategie, in: M. Niemöller, Festschrift zum 90. Geburtstag, hg. von H. Kloppenburg u.a., Köln 1982, S. 61-69.)

[515] An diesem Postulat lag vor allem auch Emil Brunner sehr, der es variantenreich zu umschreiben versuchte, letztlich aber dann doch nur zu der Aussage kam: Der Mensch sei»ein irgendwie um Gott wissendes Wesen«. (E. Brunner, Die andere Aufgabe der Theologie, in: Zwischen den Zeiten 7 (1929), S. 264.)

[516] R. Müller-Streisand, Prinzipienfragen zu einer Kirchenkampf-Darstellung, in: Standpunkt 5 (1977), S. 332.

[517] W. Pannenberg (Hg.), Offenbarung als Geschichte, Göttingen 1963 (2. Aufl.).

[518] G. Klein, Theologie des Wortes Gottes und die Hypothese der Universalgeschichte, München 1964, S. 9.

[519] Ebd., S. 43ff.

[520] Hans Theodor Goebels theologische Kritik zielte ebenfalls zu Recht auf den Vorwurf ab, diese Konzeption stehe als »natürliche Theologie« »im Widerspruch zum offenbarungstheologischen Denken«. (H.T. Goebel, Wort Gottes als Auftrag, Neukirchen-Vluyn 1972, S. 249.)

[521] H.J. Iwand, Briefe, Vorträge, Predigtmeditationen. Eine Auswahl, hg. von P.-P. Sänger, Berlin 1979, S. 113.

[522] R. Rendtorff, Die Offenbarungsvorstellung im Alten Testament, in: W. Pannenberg (Hg.), Offenbarung als Geschichte, a.a.O., S. 40.

[523] W. Pannenberg, Dogmatische Thesen zur Lehre von der Offenbarung, in: ebd., S. 100.

[524] Ebd.

[525] Ebd., S. 100f.

[526] Ebd., S. 98.

[527] W. Pannenberg, Dogmatische Thesen zur Lehre von der Offenbarung, a.a.O., S. 101.

[528] E. Gräßer, Wort Gottes in der Krise?, Gütersloh 1969, S. 45.

[529] W. Pannenberg, Dogmatische Thesen zur Lehre von der Offenbarung, a.a.O., S. 105.

[530] W. Pannenberg, Christsein ohne Kirche, in: ders., Ethik und Ekklesiologie, a.a.O., S. 187-199.

[531] W. Pannenberg, Theologie und Reich Gottes, Gütersloh 1971, S. 42.

[532] W. Pannenberg, Zukunft und Einheit der Menschheit, a.a.O., S. 184.

[533] Ebd.

[534] Ebd.

[535] W. Pannenberg, Einheit der Kirche und Einheit der Menschheit, in: R.J. Nelson/W. Pannenberg (Hg.), Um Einheit und Heil der Menschheit, Frankfurt a.M. 1976, S. 16.

[536] W. Pannenberg, Zukunft und Einheit der Menschheit, a.a.O., S. 177.

[537] W. Pannenberg, Thesen zur Theologie der Kirche, München 1974 (2. Aufl.), S. 9.

[538] W. Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen 1964 (2. Aufl.), S. 76.

[539] W. Pannenberg, Gegenwart Gottes. Predigten, München 1973, S. 188.

[540] W. Pannenberg, Was ist der Mensch?, a.a.O., S. 94.

[541] Ebd., S. 84.

[542] Ebd., S. 95.

[543] W. Pannenberg, Christlicher Glaube und Gesellschaft, in: ders., Ethik und Ekklesiologie, a.a.O., S. 121.

[544] Ebd., S. 123.

[545] W. Pannenberg, Einheit der Kirche und Einheit der Menschheit, a.a.O., S. 16.

[546] W. Pannenberg, Christsein ohne Kirche, a.a.O., S. 198.

[547] W. Pannenberg, Reformation zwischen gestern und morgen, Gütersloh 1969, S. 28.

[548] W. Pannenberg, Thesen zur Theologie der Kirche, a.a.O., S. 18f.: »Die moderne Demokratie beruht also auf dem Wagnis, von den Bedingungen der Gottesherrschaft schon gegenwärtig auch für das politische Leben Gebrauch zu machen.«

[549] Ebd., S. 9.

[550] W. Pannenberg, Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Göttingen 1972, S. 35.

[551] W. Pannenberg, Gottesgedanke und menschliche Freiheit, a.a.O., S. 35.

[552] G. Wendelborn, Realismus und Utopie im Lichte der Theologie Martin Luthers, in: Weißenseer Blätter 1/1983, S. 5-16.

[553] Vgl. im Gegensatz zur ›Theologie der Religionen‹: G. Baumbach, Der christlich-jüdische Dialog, in: Die Zeichen der Zeit 5/1981, S. 171-183.